跟朋友聊起了佛家禪修的九住心和大手印等，我建議他可以放心去研究，因為文獻中有很具體的修煉方法。
至於漢傳佛教的一些法門的口訣，如果你不是出家人，是連學的機會都沒有。
朋友說參加過一個研究漢傳佛教內所謂經王之王的團體，已經幾年了，但，幾年下來卻連真正的修法的入手口訣都沒有，幾年下來還是被『怎樣如實修持這個法門』，你不覺得奇怪嗎？
你總不能告訴我就算持戒念經咒就是這派的修法，因為所有派別的法門，都有具體的修持方法。不管是楞嚴還是華嚴。
別以為漢傳的這些所謂顯教，方法都是公開了，其實漢傳很多口訣，只是出家人才可以學的。別以為熟讀文獻就行，漢傳楞嚴或華嚴的修行口訣，可比密宗更密。（就算是出家人，也未必傳授，在家的更不可能）
例如台灣福慧寺的穢跡金剛法，真正的修法是要緊密配搭華嚴三觀來修持的，但這傳承只給出家人，而且以前的長老也不是每個出家人來求法就傳。（也不需要問問，我不是出家人，沒可能能學到。）
如果你有看過《顯密圓通成佛心要》，你會發現有一個留白：上半段講的五種觀（包括不淨觀法界觀等），和後半段的準提菩薩修法，是沒有講明如何銜接的。
我有就此問過『博學和尚』，他說就算已故的南懷瑾傳過了準提菩薩的修法，但，他是根據漢傳內部的流傳很久的準提法本修編後而公開的，原版的具體修持儀軌到了今天都還沒被公開。（我蠻驚訝的，原先以為南懷瑾只是用了《顯密圓通》來創作。）
我辛苦的套了套話，就揣測的問準提法裡面用的Ram字火燒宇宙，是否跟《顯密圓通成佛心要》中前半段所提的不淨觀相關（因為不淨觀裡面是有白骨觀，而白骨觀其中一個善後的禪修，是自己化成骨頭後，骨頭被焚燒）。
『博學和尚』說其實不是，而是倒轉過來，一開始就是法界觀。我是有被震撼的，（雖然還是似懂非懂），但我開始連貫到藏傳佛家禪修裡面，所有的空性論、中觀論或唯識論等見地，都有具體修持。而且也有具體從中觀空性見銜接到本尊觀的口訣，當然漢傳的如何銜接，甚至如何把漢傳獨有的華嚴三觀銜接去唸咒，不是我這個『修煉控』所能想像到。
雖然跟『博學和尚』認識多年，但我不是出家人，也不可能會出家，我也不強人所難。
楞嚴修持的理念，劈頭就講明有淫念是不能解脫的，你要跟這門派修學，就是要出家斷淫。如果你還想過在家人的生活，要娶妻生子，基本上是跟這法門的理念不相應。
能不能用他的方法來在在家人的生活中修煉解脫呢？
你有這個理想是好的，但，你也得先學到人家具體修煉的方法。如果學了這方法十多年都沒有具體的修煉方法，其實就是還沒入門。
#漢傳內密口訣比密宗還密
#漢傳禪宗和滅盡定都有內密不外傳的口訣
#虛雲老和尚在泰國入定9天是有權謀的
中觀論 在 中觀思想講錄(第二章) 中觀佛教的名目- 精華區Buddhism 的推薦與評價
「中觀佛教」的名稱是怎麼來的？
其思想特色是什麼？
中觀哲學要努力的目標是什麼？
為何說中觀學派是
徹底的緣起論者？
「中」與「中觀佛教」
「中觀佛教」一詞，是隨順一般學界的使用而來。大體而言，日本學者喜用「中觀佛
教」、「唯識佛教」一類的名目，而歐美學者則慣用「中觀哲學」、「唯識哲學」這類的
名稱。
在印度與西藏的佛教傳統裡，Madhyamika 一詞是用來指龍樹及其追隨者所代表的思
想流派，而 Madhyamaka 一詞，則是指這個學派所持的立場。前者或可譯作「中觀學派」
，而後者則可譯為「中觀」。然而，不論是 Madhyamika 或 Madhyamaka，就其字面意思
來說，事實上並沒有「觀」的意思在內。因為這兩個語詞都是由表示「中」之義的形容詞
madhya，加上 ma 這個詞綴（此一詞綴是用來表示形容詞的最高級）而成。因此，在字
面上最直接的翻譯，當是 the most middle（最中的或至中），也就是在西藏佛教的傳統
裡，所謂 dbu ma（中）或 dbu ma pa （中派）。然而，在漢地的佛教傳統裡，這二個名
目則分別被譯為「中觀」與「中觀師」。
那麼，「觀」這個字是如何加進來的呢？古德把 madhyamaka 或 madhyamika 譯為「
中觀」，從字面上來看似乎並不忠實。但事實上，這個譯語是非常恰當的，因為它更能彰
顯出此一流派的思想特質。事實上，言「中」必然涉及「觀」，也就是說在我們洞察全體
之際，「中」方有其成立的可能。所以，「中」這種無執著的立場，它之所以呈顯，必然
須預認「慧觀」的存在，這一點從阿含以降而至龍樹，均是如此。
中觀佛教的思想特色
中觀佛教的思想特色為何？我們此處且先透過古今三位學者，對此一教系的義理判攝
來開始介紹。這三位學者分別是：（一）西元七世紀，曾經去過印度的義淨；（二）十八
世紀，西藏黃教著名的學問僧 貢卻亟美汪波；（三）印順法師。
此處所以舉出這三位學者，這是因為他們的說法各有其代表性，其中，義淨是留學印
度的中國人，他的說法可以說代表了漢地傳統對此一佛教思想的了解；而貢卻亟美汪波之
說，則是藏地的傳統，代表了西藏主流（黃教）的見解，即宗喀巴一系的看法；至於印順
法師之說，則是大家耳熟能詳的，多少代表了當代國人對此一教系的看法。
他們三人可說都見到了中觀之學的根本義理，從他們三位的說法裡，我們一方面可看
到他們在理解上的共通性，同時也可看到他們彼此之間側重點的差異。大體說來，義淨對
此一教系的看法是環繞著中觀與唯識之間「勝義有無」的對諍而來；而貢卻亟美汪波的理
解，則是在整個佛教的思想體系下來看中觀；至於印順法師的著名判攝，則是就大乘的教
理發展來彰顯中觀思想的特色。
【義淨之說── 俗有真空，體虛如幻】
義淨往訪印度時，正是唯識學派興盛，而中觀學者龍象輩出之際。他由陸路去印度，
而從海路歸返中國。在他所著的《南海寄歸內法傳》中，談到了這兩支大乘佛教思想當時
的發展情況。他說： 西土所云大乘，不外二種，一者中觀，二者唯識。中觀者，俗有真
空，體虛如幻。唯識者，外無內有，事皆唯識。
中國人的綜攝能力甚強，而義淨本人的智慧亦高，他雖只各用了八個字來說明這兩大
教系的思想特質，可是卻如此精準地掌握到了兩者的根本義理，著實令人歎服。
◎俗有真空
「俗」與「真」，就是所謂的「二諦」。在俗諦上，事物是存在的；然而，就真諦的
觀點來看，那些存在的事物是不具實體性的，在本質上是處於「空」的狀態。「空」就是
緣起，在阿含經中，緣起所指的就是無常的意思。
俗有真空的「有」，乃是假名之有、施設之有，也就是依因待緣的「有」。「施設」
是安放的意思，這好比魔術師變魔術，必須透過道具的安排才能變現出東西來。「俗有真
空」交代了一切法的存在樣態，這是中觀學派的根本立場。
◎體虛如幻
什麼是「體虛如幻」？「體」是自性，「虛」是不實，「幻」是魔術。魔術是印度自
古以來休閒娛樂的重頭戲，幻師（魔術師）拿著布縵、道具來表演，突然只見一陣煙，現
出了駭人的猛獸模樣，而使底下的觀眾驚愕。到底所幻化出來的東西是真、是假？是有、
是無？魔術師是否能夠無中生有呢？當然不是，他的魔術還是要借助一些道具，才能呈現
這些不可思議的形象。就好比我們作夢一般，夢能無中生有嗎？按佛洛依德的說法，夢是
我們潛意識的流露；若依唯識學派的觀點來看，這正是我們的阿賴耶識，在某些原因與條
件的配合下所起現的東西，不可能是無中生有之物。
如果說幻術是不真實的，但它的確會引起觀眾的驚愕；如果說它是真實的，但當煙霧
消散之後，卻什麼都沒有了。這種幻化出來的存在，既不能說是全有，也不能說是全無，
它介於似有還無之間，而無法用「有」或「無」來加以描述。這種存在的狀態，古來印度
便喻之為「如幻」。
世間法即是處於「幻」這樣的狀態。若說世間法是「無」，就會落入斷見；若說世間
法是「有」，就落入常見。世間法的緣起實相，很難加以描述，於是般若經中的聖者便大
量採取了各種華麗的辭藻，而用「幻」來比喻（空之十喻）那種不能用「有」、「無」、
「常」、「斷」之類語詞加以把捉的緣起實相。一般人認為「幻」是指空幻、不存在、不
實在，那是不了解「幻」在印度文明中的意義，因為玩魔術若沒有道具，自是無法成就那
些可使觀眾驚愕的事業，如印順法師說：「中觀是幻有論」，也必須在此脈絡下來加以理
解，也就是說一切法的存在，有如魔術一般，乃是藉由一些道具（假施設），而後顯現了
一切法的生滅之相等等。
「體虛如幻」的「體」，即是指「自性」。「自性」一詞的梵語是 svabhava，這個
字的意思相當於英文 self-being，也就是所謂的「自有」── 自己是自己存在的根據，
如《聖經》中耶和華說：「我是自有者」。「體虛」是說這種叫做「自性」的東西根本不
存在，也就是「無自性」的意思。在佛教的思想體系中，不允許「自有者」的存在，而在
中觀的思想體系裡，其整個哲學的努力目標就是要否定「自性」的存在。
佛教為什麼要反對自性的存在？佛教的根本教理── 緣起，這個教理說明了任何事
物都是在原因條件的聚集下而有存在或消失的現象。因此，說緣起就不可以是有自性的，
有自性就不可以說是緣起的，二者是矛盾而互斥的概念，所以不能同時成立。中觀學派致
力於遣除自性，他們認為沒有任何事物可以不依因待緣而存在。所以，若從另一個角度來
看，中觀學派可以說是徹底的緣起論者。
歐美學者把「自性」譯解為 self-being，以哲學術語來說，即是指「本質」。佛經
中所謂「地有堅性、水有溼性、火有熱性、風有動性」，此中的「性」即是指「自性」而
言。中觀學派否定一切法具有本質，那麼它對於地的堅性，火的熱性等，採取怎樣的態度
呢？諸如此類的自性，中觀學派能夠否認嗎？龍樹便告訴我們，之所以會有火的熱性，乃
是藉由薪柴、透鏡之類的東西，在陽光照射下而產生的。因此，火的熱性並非自有，它還
是需要依因待緣的。另外，冷水置放在火上，它由冷而熱，這個熱性當然不能稱為是水的
特性，因為它仍是依因待緣的。
也許有人會說，水的熱性並非水的本質，因為它是依因待緣的，但是，火本身即具有
熱性，那麼熱應是火的本質吧！然而，依中觀學派的看法，就勝義而言，他們認為火不具
熱性，因為它的熱性仍是依因待緣而有的；而就世俗的觀點來看，火可以具有依因待緣而
有的熱性。如果火有自性，那麼當我們說「火」這個字時，它就會燒了我們的嘴巴，因為
它不必依因待緣就可以產生熱性。龍樹的後繼者月稱就曾舉出這樣的例子，來說明火與熱
性之間的關係。
義淨以「俗有真空，體虛如幻」一語來描述中觀學派對一切法的看法，也就是一切的
存在，從世俗觀點而言，是「有」；而從勝義（即第一義諦、真諦）的觀點來看，一切法
是空無自性的，也就是緣起而無常的，所謂「一切法無自性」，就是指一切法皆不是以其
自己做為它存在的基礎。
◎俗有真空與外無內有
義淨認為唯識之學是「外無內有，事皆唯識」，而中觀之教是「俗有真空，體虛如幻
」，這些陳述都與一切法的存在樣態有關。這個世界的存在是我們難以否認的一項經驗，
然而，問題是世界是怎樣的一個存在樣態呢？緣起的「有」是中觀學派不會否定的，它提
出的理論是「俗有真空」。我們所看到的山河大地、人間世界，乃至種種的生活經驗，它
們都是依因待緣而存在，它們自己並非自身存在的根據。
唯識學派「外無內有」的主張是說外境並沒有第一義的存在性，因為它們皆是根源於
賴耶。唯識學派認為「識所緣，唯識所現」，「識」所掌握的世界，其實只是「識」所變
現的，我們無法直接去認識外境。我們所認識到的，只是外界事物投射在腦海中的形象，
所能掌握到的也只是這些形象，而非世界本身。如看到一隻貓，我們的認識能力並無法直
接加以認識，所能把捉到的只是它呈顯在意識裡的那個形象而已。唯識思想即從此處開始
再推衍出「唯識無境」之說，亦即不需外境，我們亦可產生認識，例如在夢中的情況即是
。因此，「外無內有，事皆唯識」也是在處理一切法存在根據的問題。
義淨往訪印度時，中觀與唯識這兩支大乘哲學，可說都在思考著同一個問題── 一
切法存在的樣態與根據為何？這問題在哲學上是屬於「存有論」的問題，中觀學派否定自
有的存在，而唯識學派則否定有外界的存在。中觀學派認為存在是依因待緣的存在，從世
俗觀點而言，「有」是緣起的「有」；從第一義來看，這些「有」是缺乏本質的、是「空
」的，隨時都在變化的（無常）。義淨以「俗有真空，體虛如幻」來綜攝中觀佛教的義理
特色，這兩句話的思想意涵大體如我們以上的分析。以下我們且來看在西藏佛教傳統裡，
他們是如何理解此一教系的思想。
【貢卻亟美汪波之說── 一切事物非真實存在】
◎宗義書文獻
貢卻亟美汪波的說法是出現在他的《宗義寶鬘》一書。所謂「宗義」，就是說明佛教
內部及外道思想的大綱。這類著作在西藏非常多，不同的教系各自有其不同的宗義書，學
術上一般稱之為「宗義書文獻」。佛教在印度的發展，印度人本身的記錄很少，特別是佛
教晚期的發展，更是罕見。晚期的佛教傳入西藏，藏人在吸收佛教的過程裡，也有類似漢
地的判教之說，但是他們的判教方式和中國的不太相同，宗義書或可看成是他們的判教書
。
在各教系的宗義書裡，他們都把佛教思想分為四類──說一切有部、經量部、唯識及
中觀，並且依著「有部是最低的，至中觀是最高的」此一階梯，來敘述有部而至中觀的基
本教義。「宗義書文獻」已成為當前國際學界相當重視的文獻，因為從這類文獻裡，我們
可以追索印度佛教晚期發展的一些實況，而且也可以有系統地來理解各家的思想內容。
宗義書是西藏學問僧在初階養成教育裡所必須研讀的，因佛理浩瀚，若不給予一個大
綱、方向，一旦進入義理之林後，很容易便會迷失其間。因此，宗義書往往是進入高等佛
學研究的學問僧所必須閱讀的。宗義書大部分都是一些高僧晚年時期的作品，他們在佛教
義理的大海中，窮畢生之力，歸結出對整個佛教義理的看法。貢卻亟美汪波的《宗義寶鬘
》，是目前被譯為外國文字最多的宗義書，中譯本有二本，其中新譯本由陳玉蛟先生所譯
，而英譯也可看到兩個譯本。
在《宗義寶鬘》裡，我們可以看到貢卻亟美汪波如何界定中觀學派，同時也可以見到
他對中觀思想的描述。此中，他分別以「中觀派的定義」與「中觀之名的由來」而著手論
述。
◎否定勝義有
此中，他對中觀學派的定義如下：
主張諦成之法，雖如微塵許亦無。
這就是說真實存在的事物，即使像原子這麼小的東西，也不是真實的存在。「諦成」一詞
是西藏佛教特有的術語，是指「真實存在」；「微塵」是指「極微」，類似於今日所謂的
「原子」，是空間的最小單位。貢卻亟美汪波認為中觀學派否定任何事物具有第一義的存
在性，即使是如「極微」這類的東西，也非第一義的存在。他這種說法當然是針對佛教中
的說一切有部的立場而發的。
依有部的立場來說，諸如「森林」或「軍隊」這一類的存在，它們並非第一義的存在
，因為它們是由一個個的人或一棵棵的樹所組成，它們只是「假名有」，而非「勝義有」
。佛教早期的無我論，是透過五蘊說來消解「自我」，五蘊所組合而成的「補特伽羅我」
，乃是第二義的存在，是個「假名有」，真實存在著的，只是「色」等一一的蘊而已。接
著對五蘊再作進一步的分析，五蘊總共是由七十五法所構成，由這些法所組成的一切事物
都是第二義的存在，都是「假名有」；但是組成這些事物的那七十五種要素，則是第一義
的存在，是「勝義有」，是「諦成之法」。有部便是透過這種二諦觀來建立他們自家的哲
學，或許我們可以方便地說他們所主張的是「俗空真有，體實如幻」。
對有部而言，一切法皆由七十五法組合而成，這些被組合的事物都在無常之中，且皆
處於無我的狀態之下，而組合這些事物的七十五法本身，則是恆常的，是有自性的，這就
是「人空法有」的思想。在佛教的其他學派中，多少都承認「勝義有」的存在，如對唯識
學派來說，他們便認為「圓成實性」即為勝義之「有」。但在中觀哲學底下，並無「勝義
有」存在的空間，即使像微塵或七十五法，都不是「勝義有」。龍樹批判有部所謂的第一
義的存在，而認為這類的存在仍不能算是勝義之「有」，它們並不具任何自性，所以仍只
能算是假名之「有」。在佛教的其他學派中，多少都承認「勝義有」的存在，如對唯識學
派來說，他們便認為「圓成實性」即為勝義之「有」。中觀學派雖認許勝義諦，但他們卻
不認許任何的「勝義有」。由此我們可以見出中觀學派的根本立場── 不承認有任何事
物具有第一義的存在性。
◎離二邊而求「中」
貢卻亟美汪波在「釋名」一節裡，說明了「中觀」一名的由來。為何這樣的哲學主張
會被稱為「中」呢？因為他們主張離「斷」、「常」二邊；離「有」、「無」二邊；離一
切邊見而去追求中道，所以這個學派可以稱之為「中觀」。在西藏佛教裡，這支思想或稱
之為「中觀學派」，強調此派中人追求「中道」，或稱之為「無自性宗」，則強調此派中
人的主張：一切法皆無真實存在的體性── 一切法皆處於不斷流動的狀態，自己無法穩
定自己。以上即是貢卻亟美汪波對中觀思想的判攝。
【印順法師之說── 性空唯名】
印順法師將整個大乘佛教的思想派分為三系，這三系的思想特徵分別是：性空唯名、
虛妄唯識、真常唯心。在印順法師的此一著名判攝裡，中觀一系的教理，其哲學的基本走
向在於彰顯「性空唯名」。所謂的「唯名」，即是指「唯假名」，也就是說，一切法的存
在皆為施設的存在，皆為原因與條件下的存在。「性」即「法性」，即是指「事物存在的
真實樣態」，法存在的真實樣態是缺乏本質的，也就是處於「空性」的狀態。
基本上，中觀學派「假名」的概念與唯識學派「唯識」的概念相同，都是為了安立事
物的「存在」而來。對中觀學派而言，事物所謂的「存在性」，事實上只是藉由世間的名
言概念而被安立出來。因此，吾人若試圖「循名而責實」地去把捉事物的存在性，必然是
不可得的。
「空宗」？「有宗」？
在以上三種對中觀學派的界說裡，我們可以看到中觀學派的根本立場：「俗有真空」
、「無自性」與「空」。「空」是中觀學派裡很重要的概念，所以龍樹一系的思想在中國
佛教的傳統裡，往往也被冠以「空宗」之名。當然，在印度傳統裡，也有一些非佛教的思
想家以此一名目來稱呼龍樹的哲學。然而，這個名稱是否很恰當地描述了龍樹一系的佛教
思想呢？
在印度思想的傳統裡，使用「空宗」這個名目，大體上是以教外的觀點來看待龍樹思
想而有的稱呼，他們往往把龍樹哲學看成是虛無主義，他們所使用的「空」往往是指「不
存在」的意思，有著貶抑的涵意。在印度的佛教傳統裡，內部宗中人並無人使用「空宗」
一名來稱呼龍樹一系的佛教思想。
在中國佛教的傳統裡，使用「空宗」一詞，往往是相對於唯識學派的「有宗」而言。
然而事實上，這一對語詞都不很恰當，因為它們容易使人誤解，以為「有宗」說「有」不
說「空」，而「空宗」說「空」不說「有」。其實，中觀思想當然也要解釋眼前的一切存
在是怎樣的存在，它並非只說「空」而不說「有」的，就如同唯識學派也非只說「有」而
不說「空」一樣。因此，「空宗」或「有宗」這類名目，並無法充分表現這兩支佛教思想
的精神與特色。
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