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今者吾喪我　大知閑閑
　
　　“大知閑閑﹐小知間間。大言炎炎﹐小言詹詹。其寐也魂交﹐其覺也形開。與接為搆﹐日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴﹐大恐縵縵。其發若機栝﹐其司是非之謂也﹔其留如詛盟﹐其守勝之謂也﹔其殺如秋冬﹐以言其日消也﹔其溺之所為之﹐不可使複之也﹔其厭也如緘﹐以言其老洫也﹔近死之心﹐莫使複陽也。喜怒哀樂﹐慮歎變慹﹐姚佚啟態﹔樂出虛﹐蒸成菌﹐日夜相代乎前﹐而莫知其所萌。已乎﹐已乎﹗旦暮得此﹐其所由以生乎﹖

　　從這一段起﹐《今注譯》、《論釋》等用現代標點符號的本子﹐都明確將其劃在子綦的答話之外﹐作為莊子的夫子自道。《集釋》、《集解》用的古代標點斷句法﹐雖沒表示得那麼明確﹐但從注文意思來看﹐他們對此並無異議。如王先謙就在“怒者其誰邪”句後注中說﹕“引子綦言畢。”《莊子解》亦如此。我見到的各家對此保持高度一致。但我認為他們一致都錯了﹐在他們認為不成問題的地方出了不小的問題。子綦的話不是到“怒者其誰邪”為止﹐而是要直到把堯與舜的對話講完﹐“而況德之進乎日者乎﹖”才算結束。理由有二﹕

　　一、從子綦與子遊的問答中心話題來看到“怒者其誰邪”意思根本就沒完。中心話題是“今者吾喪我”﹐子綦為謐柏明這一點﹐以“天籟”與“地籟”、“人籟”作比喻。到“怒者其誰邪”﹐子綦隻是講清楚了三者之間的區別﹐以及它們與“吾”、“我”之間的對應關係。子遊即使完全明白子綦的話﹐也隻能說是知有“吾”、“我”之別﹐還不能知﹐為什麼見了“吾”就會喪“我”﹖“吾喪我”中其實還隻講了個“吾”字﹐怎麼話就戛然而止了呢﹖到“而況德之進乎日者乎”為止的整整一大篇話﹐最高隻說到“聖人”如何如何﹐而後面齧缺與王倪、瞿鵲子與長梧子的對話﹐就說到“至人”、“大聖”的境界﹐且明顯表現出對“仁義”﹐對三皇五帝、孔丘等“聖人”的輕視。這正說明莊子在寫這段話時﹐是嚴格以子綦的認識水平為定準的﹐沒有越俎代庖。可見莊子的敘述技巧已到爐火純青的地步﹐對“重言”（權威之言）與“卮言”（自發之言）的分寸把握得恰到好處。為什麼這裏要用“重言”而不用“卮言”﹐已經在《題解》中說了。很可惜﹐莊子的這番精工細活﹐被一批粗枝大葉的顧客給忽略了。也很慶倖﹐留給我這學術票友一個發揮的機會。“時無英雄﹐使豎子成名”。

　　為了在標點上表明這一點﹐故本節以後每段《莊子》引文﹐段首句前都標上引號﹐末句結尾處不標下引號﹐直至本節末句結尾才標以下引號﹐以示都是子綦之議論。

　　還是一字一句地來聽聽莊子怎麼說。

大知閑閑﹐小知間間﹔大言炎炎﹐小言詹詹。

　　這裏的“知”是名詞﹐指“知識”。這個“知”﹐後來寫作“智”﹐以示與作動詞的“知”相區別。在《莊子》成書年代﹐還沒有這個‘智”字﹐故《莊子》中無一例“智”。現在漢字簡化﹐除“智慧”、“智商”、“心智”“智力”、“智謀”、“機智”、“鬥智”、“智取”等少數一些詞外﹐“智”又都寫為“知”﹐“智識”簡化為“知識”﹐這裏的“知”又歸樸返真了。為什麼挲這裏的“知”是指“知識”而不是指“智慧”呢﹖因為“知識”與“智慧”的差別是從佛經中來的（嚴格地說﹐是從佛經的漢譯文本中來的）。最初﹐譯“知識”時並無貶義﹐是個中性詞。﹐故佛經中有“善知識”之稱﹐但也有“惡知識”之名。後來﹐唯識宗論識心﹐禪宗論明性見心﹐以“性”為“本源”、“木性”﹐以心識為受報主體、煩惱根源﹐“知識”一詞無形中帶上貶義。直到近代﹐西洋的堅船利炮轟開中國大門﹐西方的思想觀念與技術文明以“科學知識”之名洶湧而來﹐“知識”一詞又身價百倍﹐“知識就是力量”一語曾經風行神州大地﹐猶如前些年的“時間就是金錢”。但儘管“知識”今天很走紅﹐但歷史上畢竟有過起落﹐而“智慧”一詞﹐從發明之日起﹐就一直高於“知識”﹐而且﹐直到今天﹐哪怕“知識”紅得發紫﹐“智慧”還是高出其一頭。“慧”﹐在佛教中為三學之一﹐且是“戒定慧”中最高最重要的一門學﹐也是修行的目標。“慧”就是得道證果。“知識”可以學得﹐“智慧”必須悟得。有“知識”隻是像學成畢業﹐有“智慧”才可說真有成就。重視悟性思維、形象思維的中國人﹐自然更青睞“智慧”﹔所以﹐今天凡能跟“智慧”沾點邊的“智”字﹐都緊抱著那顆“日”頭不肯簡化。從莊子對“知”的態度來看﹐一直是中性偏貶的﹐所以﹐這裏的“知”﹐不管“大知”、“小知”﹐都隻能是“知識”而已。

　　“知”是《莊子》中一個很重要的概念﹐現存的《莊子》文本﹐大多數篇幅都在論“絕聖棄知”﹐本篇是講“棄知”的第一章。因為莊子的“棄知”思想是從各種不同的角度來加以論說的﹐故此﹐我們也隨著莊子的論說慢慢地來銓釋。

　　“言”﹐又是《莊子》中一個重要的概念﹐而且﹐在本章中﹐它顯得尤其重要﹐有許多重要的論點﹐是以之來展開的。但是﹐對這樣一個重牷憧孺蝥矷漿猹未見有哪個注家對之進行嚴格的界定。也許﹐對這些滿腹經綸的學者來說﹐“言”是不言而自明的﹐還需對之多言嗎﹖

　　然而﹐正因為對“言”這概念沒有作很好地分析、界定﹐所以﹐在注譯一些句子時就出現了含糊、歧義、錯解與望文生義的發揮。如陳鼓應先生說﹕“言論和風吹之所以不同﹐就在於言論發自於‘成心’。發言的人須透過語言文字表達他的意見﹐而語言文字是否能和它所描述的物件□生一一對應的關係（onetoonecorrespondence）呢﹖事實上﹐語言文字常帶有人所賦與的目的性﹐因而人們一經使用語言文字﹐便滲入自己的意願。這樣一來﹐語言文字的功能又受了限制。許多的爭論﹐並不是事實的爭論（factualdispute）﹐而僅僅是字面的爭論（verbaldispute）或語言的爭論（semanticdispute）﹔文字的含混和歧義﹐常使它的意義失去了明確性﹐而引起許多無謂的爭執﹐再加上發言的人各執己見﹐生是生非﹐所以大家議論紛紛﹐卻得不出定論來。‘言者有言﹐其所言者﹐特未定也。’也就是說﹐由於每個人主觀偏見的影響﹐因而無法對事實的真相作有效的判斷。既然言論沒有客觀的實在性﹐那麼□言喋喋﹐隻不過是一大堆沒有意義的符號而已﹐這和小鳥吱吱喳喳的叫聲有什麼不同呢﹖”在這段話中﹐陳先生其實對“言”換了許多概念﹕“言論”、“語言文字”、“字面的爭論”、“語言的爭論”、“判斷”、“符號”﹔且不說這些概念之間是否可以隨意互換﹐就以這一系列概念去解釋後面“言惡乎隱而有是非”、“言惡乎存而不可”、“言隱於榮華”等語﹐就套得很勉強﹐要去釋“既已為一矣﹐且得有言乎﹖既已謂之一矣﹐且得無言乎﹖一與言為二﹐二與一為三”句中之“言”﹐更是對不上號。也許以陳先生的大而化之﹐根本就沒有覺得其中存在困難﹐存在邏輯的問題﹐讓我們在注到時再詳論。

　　又如﹐本篇後文中明明說﹕“道惡乎隱而有真偽﹐言惡乎隱而有是非……道隱於小成﹐言隱於榮華﹐故有儒墨之是非”﹐說明“儒墨之是非”是“言隱”時的□物﹐“儒墨”之“是非”即為非“言”﹐“儒墨”之“是非”在莊子看來﹐還夠不上稱“言”之資格﹔但《成疏》卻說﹕“夫詮理大言﹐由猛火炎燎原野﹐清蕩無遺﹔儒墨小言﹐滯於競辯﹐徒有詞費﹐無益教方。”認為“大言”指的“詮理大言”﹐“小言”指的“儒墨小言”﹔進而認為莊子作《齊物論》﹐宗旨就是破“儒墨小言”（王夫之評“故有儒墨之是非”句﹕“一篇提要“）﹔這些都與莊子原旨不稱。究其根﹐與對“言”的界定有關。他們把莊子的宗旨看小了。把莊子在論說時舉的例子﹐看作是全篇的主題﹐將論據當作論點了。

　　再如王夫之﹐在“大知閑閑﹐小知間間﹔大言炎炎﹐小言詹詹”句下解道﹕“非知則言不足以繁﹐知有小大﹐而言亦隨之。”由此可見﹐他把“言”看作是對“知”的表述﹐“言”是隨“知”而有異的。“大言”對“大知”﹐“小言”對“小知”。既然“非知則言不足以繁”﹐那麼﹐“大言”就是“繁言”﹐可理解為豐富之“言”﹔而“小言”就是“簡言”﹐可理解為單薄、貧乏之“言”。但是﹐他在這段解的後面又寫到﹕“以炎炎奪小言之未逮﹐以詹詹翹大言之無實。”按他前面所給予的定義﹐“以炎炎奪小言之未逮”尚可理解﹐單薄、貧乏之言確實可能有見不到、達不到之處﹔“以詹詹翹大言之無實”﹐則不可理解。豐富之“言”怎麼一下子變成“無實”了呢﹖如果說﹐王夫之要說的是“言”本“無實”﹐這話裏是藏有玄機的﹐超於形式邏輯之上﹔但仔細想想又不對。《莊子》明明說“小言詹詹”﹐能用“詹詹”來揭示（“翹”）大言之“無實”﹐那說明“詹詹”即是“有實”﹐也就是“苤饈D庇袑崱Ｋ□贓@“無實”不可能是什麼“言本無實”之類的玄機。那麼﹐怎麼可能豐富之“言”“無實”﹐而單薄、貪乏之“言”反倒有實呢﹖可見王夫之在發“言”時﹐心中對“言”、“大言”、“小言”這些概念本無定準。

　　還有如章太炎﹐他釋道﹕“言者是為有相分別、依想取境﹐如其分齊﹐以成音均詘曲﹐自表所想﹐故謂之言。《墨子‧經說》雲﹕‘言也者﹐諸口能之﹐出民者也﹐民若畫□也。’此則‘言’得成義﹐‘吹’非成義﹐其用固殊。”《墨子》這句話﹐是給“言”下定義﹐但注家分歧較大。參照章太炎用佛教名相給“言”下的定義﹐他對“言”的定義相當於現代所說的“語言”﹐是進行思維（有相分別、依想取境）、表達思想（自表所想）、進行交流（民若畫□）的工具。但他接下來又說﹕“然則古今異語﹐方上殊音﹐其義則一﹐其言乃以十數。是知言本無恆﹐非有定性﹐此所以興‘有言’、‘無言’之疑﹐謂與鷇音無別也。”他以這個理由﹐來解釋本篇中“言者有言﹐其所言者特末定也。果有言邪﹖其未嘗有言邪﹖其以為異於鷇音﹐亦有辯乎﹖其無辯乎”這段話。這段話到底什麼意思﹐以後注到時再討論﹐這裏隻說一點﹐章太炎在陳述這條理由時﹐其實是把“言”的概念換成了“言語”。“語言”和“言語”是分屬於兩個層次的概念﹐是不能混淆在一起進行討論的﹐而章太炎卻沒有意識到這一點。東方哲學的經典大師﹐在這些問題上都是相當嚴謹的﹐因為他們充分意識到對本質真理言說的困難﹐要在言說時盡一切可能準確達意﹐減少歧義。如佛說真如實相“不可說”﹐“離於言說”﹐此“說”、此“言說”﹐指的就是“語言”﹐把一切言語的古今差異、方言差別都抽象不計的﹐絕不會說﹐“不可說”是因為我講的話、使用的辭彙你們聽不懂。莊子也是這樣。上章注文中已經講過﹐他兰_□□倪壿□季S規則是運用嫺熟。“語言”與“言語”的關係﹐如“堅”、“白”與“石”可二而不可三﹐即“堅”、“白”是一類概念﹐“石”是一類概念﹐不能混淆在一起討論﹐他是十分明白的﹐在論說過程中﹐絕不會犯這種低級錯誤。釋《齊物論》﹐不能在這種基本的思辨方法上與莊子保持一致﹐就難免失誤。

　　打好基礎才造房﹐我們還是對“言”來多言幾句。

　　從前面引的《爾雅》關於“我”的種種名稱中﹐細心的讀者一定注意到了﹐“言”也是其中之一﹐但它是排在一串名稱的最後一個。到底是“卬、吾……言﹐我也”﹐還是“卬、吾……﹐言我也”呢﹖按照古漢語的習慣﹐應該是前一種。我又查《說文》﹐許慎說﹕“言﹐直言曰言﹐論難曰語。”段玉裁注﹕“《大雅》毛傳曰﹕‘直言曰言﹐論難曰語。’‘論’﹐《正義》作‘荅’。鄭注《大司樂》曰﹕‘發埠言、荅難曰語。’注《集記》曰﹕‘言﹐言己事。為人說為語。’按﹐三注大略相同。……《爾雅》、《毛傳》﹕‘言﹐我也。’”從這段注裏我得到很大的啟發。其一、“言”開始也許專指說自己的事情的一種言說方式﹐所以﹐言會成為“我”的一種稱謂。按照段玉裁注中所說（原文不引在此）﹐我猜想﹐山東方言中的“俺”﹐蘇州、上海方言中的“□”﹐可能就是那個“言”。後來﹐引申為不待人問﹐直接發表自己見解的一種言說方式﹐以與回答問難的“語”相區別。我回頭查閱《莊子》﹐書中確實按照上述原則來區別使用“言”與“語”的。這使我恍然大悟﹐莊子在本篇中﹐為什麼在破了“我”之後﹐又花更大的篇幅來破“言”﹖我本來以為﹐借佛教術語來說﹐破“我”是破“煩惱障”﹐破我執﹔破“言”是破“所知障”﹐破法執﹔而今看來﹐這樣解釋是有些牽強附會的。破“我”是破“煩惱障”﹐破“言”是破“所知障”﹐稛樣理解沒錯﹔但﹐“所知障”中有“我執所知”與“法執所知”﹐莊子在本篇中其實隻講到破“我執所知”、並沒有講破“法執所知”。因而﹐破兩障合起來也隻不過是破了我執而已。故此﹐前面破的“我”﹐且可稱為“形我”﹔後面破的“言”﹐則可稱為“思我”──觀念的我。這個“言”﹐譯成現代語﹐我覺得最確切的應稱之為“觀點”。“觀”者﹐形似向外看去﹐發表的都足對外部事物的看法﹐即使說到自己﹐也將之物件化﹐當一個別人來“觀”﹔然而﹐歸根結底﹐在這個“點”上﹐就是“我”。所有觀點﹐無不最終受這個“我”的制約﹐往往受了制約還不自知﹐以為自己出於公心﹐意見十分客觀、公平。“我思故我在”﹐故而依世俗諦（世俗容易理解的道理）來說﹐我的觀點就是“我”。一個人如果對周圍事物不能形成一定的相對穩定的觀點﹐別人就會對他的人格－做人的資格□生懷疑﹐認為他幼稚、糊塗﹐或智力低下﹐或投機取巧。“知”（知識）相對於“言”來說﹐一方面“知”是形成“言”的材料﹔另一方面﹐“知”是從外部事物中取得的（《墨子‧經說上》﹕“知也者﹐以其知過物而能貌之。”）﹐由外而內﹐而“言”則是“我”賦予外部事物的﹐由內而外。觀點中很重要的一部分是評價﹐評價又分可能性評價（可、不可）與價值評價（然﹐不然）。評價□生決策﹐決策導致行動﹐行動顯示生命主體的存在（佛教說﹕“我為主宰”）。因此﹐“觀點”決非一般的“言說”、“語言”、“言語”等概念可與之相提並論的。但一則﹐到晉代各家注莊時﹐在日常語言中﹐“言”與“語”的區別界限已模糊不清﹔二則﹐隨著佛經的翻譯﹐人們已習慣把“言”理解為“言說”﹐隻注意到佛教提出的語言表達的局限性﹐拿來套《莊子》中的“言”﹐似乎也說得通﹐沒有仔細研究莊子立“言”的意義所在。把莊蚰k□蚱啤拔搖鋇木窒□裕□斪髁朔鸞獺８貏e是禪宗的要打破語言的局限性（不立文字﹐教外別傳）的主張。這種傾向﹐到唐代就發展得更為嚴重。“言”就是“言說”﹐變成了集體無意識﹐再也沒有人去琢磨一下﹐莊子的“言”到底指什麼。成玄英把“小言”疏為“儒墨小言”﹐是毫不猶像的﹐連一絲懷疑都不曾會有。在這種語境中﹐自然而然地認為《齊物論》的主旨是針對儒墨兩家的是非爭論而言的﹐否則莊子要破“言”幹什麼呢﹖破“言”不就為了泯是非嗎﹖他們再沒有看到﹐莊子說“言”隱而有“是非”﹐“是非”比起“言”來是等而下之﹐但即使未隱之“言”﹐也還在莊子所破之列。“莊子”就是這樣一步步異化為非“莊子”的。這裏面﹐倒沒有人作有意的歪曲篡改﹐但這種潛移默化的異化﹐集體無意識的異化﹐似乎更可怕﹐因為沒有敵人﹐隻有一股無形的力量。

　　其二、使我想到﹐還吾莊子﹐遠比我想象的要艱巨。必須往意到那些你認為根本不會有問題的地方﹐說不定會發現一個大問題。必須盡可能地注意每一個細節﹐隨地準備修改自己形成的觀點與好不容易的“發現”。現在回頭去看﹐當初我在草稿上寫下破“言”是破“法執”時﹐對“法執”一詞就隨便放過去了。如果仔細審察一下﹐就能知道﹐《齊物論》中何嘗有破法執的內容﹖當時﹐就可以對“言”作更深入的研究。倘若此番不是在查“吾”、“我”之義時﹐偶然發現“言”為“我”之稱謂﹐我不是險些犯下個不小的錯誤嗎﹖如此一想﹐我真有如履薄冰之感。我在這裏向讀者打個招呼﹐本人才疏學淺﹐又一向“好讀書不求甚解”﹐此番鴨子上架﹐錯誤一定不少﹐為了真理﹐為了《莊子》﹐請你們務必毫不客氣地向我指出。當然﹐我要實事求是地說﹐雖然如履薄冰﹐但還是有非常的愉悅﹐因為莊子實在是太值得人去研究了。

　　還是回頭來注這句話。

　　儘管“知”是由外而內﹐“言”是由內而外﹐但從表面土看﹐都是以外部事物為轉移的。所以﹐衡量“知”與“言”的大小﹐都以外部事物作標準。從《逍遙遊》中所舉例子﹐我們可以知道﹐“大知”與“小知”之別﹐在於對事物瞭解的空間廣度（九萬裡與數仞）與時間長度（八千歲與晦朔）。《知北遊》篇中說﹕“至道若是﹐大言亦然。周、遍、鹹三者﹐異名同實﹐其指一也。”“周”、“遍”、“鹹”﹐都是一個大的集合概念﹐莊子舉此三“名”為一種“大言”﹐可見“大言”論的是一些“大”的物件﹐有些類似我們今天所說的“宏觀”。那麼﹐“小言”就有些類似我們今天所說的“微觀”。這“宏觀”與“微觀”﹐是從敘述角度說的﹔從哲學角度說﹐類似於“一般”和“個別”。由此可見﹐“大知”與“小知”、“大言”與“小言”﹐隻有量的差別﹐沒有質的區別。這裏所說的“大知”與“小知”﹐與《逍遙遊》中用來比喻的“小知不及大知”中的“小知”、“大知”﹐取義是不同的。上篇注中已經提到﹐這裏再重申一下﹐請讀者一定要注意到實際論說與設喻之間的區別。

　　弄清楚了“大知”、“小知”﹐“大言”、“小言”的概念﹐我們就可以知道“閑閑”、“間間”﹐“炎炎”、“詹詹”指的是什麼。這些詞﹐顯出了莊子采口語入文﹐以增加生動性的修辭意識﹐也給後人留下了一些難題。但莊子顯然覺得﹐這些他創造的新詞﹐比“荅”要容易理解﹐所以沒有再打個比喻來說明。有點像前文中的“激者”﹐“謞者”等﹐莊子取的是這個字的本義或當時流行的引申義﹐以便讓同時代的人能一看就懂。所以﹐查這些字的本義或當時的流行義﹐結合所形容的物件﹐是解這些題目的鑰匙。

　　“閑”﹐本義是木柵欄。《說文》﹕“閑﹐闌也。”因為柵欄間隔較寬﹐故引申為大。“嶲”﹐本義是縫隙。《說文》﹕“閒（現簡化為間）﹐隙也。”從“門”﹐是從門縫上取義造字的﹐指門上有月光漏進來的那道縫﹐引申為小。像柵欄那麼寬來形容大知﹐像門縫那樣窄來形容小知﹐很形象。倘若再要發掘言外之意﹐也可以說﹐大知雖寬﹐終究和小知一樣﹐還是封閉性的﹐依然有局限。成玄英疏﹕“閑閑﹐寬裕也”﹐不錯﹐但他卻又說﹐“間間﹐分別也”﹐真是不知道他怎麼想的。“大知”、“小知”相對﹐“閑閑”與“間間”義也應相對。他舍“間”的與“寬裕”相對的“狹窄”本義﹐卻去找呀找的找出一個“分別”義來﹐是何理由﹐有何必要呢﹖

　　“炎”﹐本義是火光明亮。《說文》﹕“炎﹐火光上也。”饒炯部首訂﹕“火光上者﹐謂火飛揚之光上出。”“大言炎炎”﹐就是說“大言”（宏觀之說）像火光一片通明。“詹”﹐《說文》﹕“詹﹐多言也﹐從言﹐從八﹐從□。”徐銓注﹕“□﹐高也﹐八﹐分也﹐多故可分也。”段玉裁往﹕“此當作□聲……□與簷同字同音﹐簷﹐□聲。”我覺得﹐《說文》的解是有問題的。因為﹐後來又造了個“譫”字。《集韻》﹕“譫﹐多言。”如果“詹”的本義即為多言﹐何必又造一“譫”字。從《說文》之解看﹐“□”是聲符﹐“八”和“言”是義符﹐一個形聲字﹐用兩個相同的義符去表示﹐可以說極為罕見的﹐有何必要﹖其次﹐從本句看﹐按此解﹐“小言”（微觀之說）就是說話囉嗦﹐這不像莊子的行文風格﹐莊子不會說出這樣低水平的句子來。我反復斟酌﹐認為“詹”本義應為“多”﹐而不是“多言”。“詹”﹐從“□”﹐從“八”﹐從“言”﹐是個會意字。“□”﹐本來是個會意字﹐《說文》﹕“仰也﹐從人在廠上。”“廠”﹐是山邊伸出的部分。《說文》﹕“□﹐山石之□巖﹐人可居。”意思為人可以在巖石形成的自然拱頂之下居住﹐以避風雨ㄟ纂撓峞憧z嗽趶S上”﹐不一定理解為人躺在巖石上﹐也可理解為人居住於巖下﹐或人為地搭建類似突出的□巖的建築﹐即棚屋。“八”代表區別﹐《說文》﹕“八﹐別也﹐象分別相背之形。”“言”即“我”義﹐代表主體。不同的主體共同聚居在巖下或棚屋內﹐形成一個團體﹐這就是“詹”的本義。“詹”指的是一個集合﹐一個複數名詞﹐就像“物”一樣﹐本義是個複數名詞。我考察下來﹐凡以“詹”為聲旁的同源字﹐幾乎都有“多”義。“簷”與“簷”﹐同義異體﹐都指屋檐﹐也就是屋頂多出圍牆的一條邊。“襜”﹐是上衣前襟腰部以下﹐遮住膝蓋的部分﹐可視作上衣多出的一塊。“瞻”﹐《說文》解為“臨視”﹐居高臨下。但在《詩經》裏多作仰視解。“瞻彼日月﹐悠悠我思。”“維此惠君﹐民人所瞻。”《爾雅》中釋詁為“視”﹐郭璞注為“察視”。綜合其義﹐“瞻”其實應為注視﹐目光集中﹐也有“多”義。“儋”與“擔”同義異字﹐意為肩挑。“以背曰負﹐以肩曰儋。”肩挑比背馱要來得多。“膽”﹐《說文》﹕“連肝之府也。”古人認為膽是肝上多出來的一塊。“贍”﹐充足的意思。《墨子‧節葬下》﹕“亦有力不足﹐財不贍﹐智不智﹐然後已矣。”“澹”﹐《說文》﹕“水搖也。”《玉篇‧水部》﹕“水動貌。”宋玉《高唐賦》有“水澹澹而盤紆兮”句﹐“澹”其實就是水面上細碎的波紋﹐也有“多”義。所以﹐歸結起來﹐“詹”的本義應為“多”﹐、“譫”才是“多言”。〔按﹕詹本義解為“多”不確。其本義應為“多出、延伸出或突出的部分”是引申廠的本義而來。如﹕簷是從牆壁延伸出來的部分﹔襜是上衣出的一塊﹔瞻是把眼睛突出來看﹔擔是從身體伸出來的一部分﹔膽是肝多出來的一塊﹔贍是財多出來的部分﹔澹是水面延伸出來的部分。〕這裏﹐我認為﹐“詹”應為“澹”的本字﹐指的是芊撬夾t牟塩y﹐以與一片火光的“炎”相對。《莊子》中也有“澹”字﹐《知北遊》篇有“澹而靜乎”句﹐但這個“澹”是“恬淡”之義。《莊子》中一也有“淡”字﹐《山水》篇有“且君子之交淡若水”句﹐“淡“就指沒有味道。但從‘淡”、“澹”的“水”旁來看﹐當初造字﹐還是從水的形象取義的。“炎”、“詹”可能完全作聲符用﹐但也可能起一部分義符作用﹐那麼﹐“炎”與“詹”就都是指的光線多﹔光線多了﹐水色就淺淡﹐光線少了﹐水色就變深濃。已有了一個表示水色淺淡或通假為“恬淡”的“澹”字﹐莊子要用一個表示細碎波紋的“詹”﹐就不能加“水”旁了。“小言詹詹”﹐就是微觀之言像波紋一樣細碎。

其寐也魂交﹐其覺也形開。與接為搆﹐日以心鬥。

　　本句首先要搞清楚的問題﹐是“其”是僅指“小知”、“小言”者﹐還是把“大知”、“大言”者一併包括在內。

　　《成疏》認定“其”指的是“小知”、“小言”者﹕“凡鄙之人﹐心靈馳躁﹐耽滯前境﹐無得暫停﹔故其夢寐也﹐魂神妄緣而交接﹔其覺悟也﹐則形質開朗而取染也。”他在前面疏“大知”為“智惠寬大之人”﹐疏“大言”為“詮理大言”﹐自然不是“凡鄙之人”﹐可見他把“大知”、“大言”者劃出“其”外。聯繫到他在疏解《逍遙遊》篇“小知不及大知”、“小大之辯”時一味要“齊大小”﹐到這裏該“齊”的時候﹐他卻又揚“大”而抑“小”﹐好像故意要跟莊子鬧彆扭似的﹐真想不通是什麼道理。他這一拗﹐害得流沙河先生也跟著出錯﹐《現代版》裏﹐把後面的那些話﹐都歸結為“小知之土的其他表現”。其實﹐隻要從字面上順著《莊子》原文讀下來﹐也知道這樣理解是不通的。倘若莊子說的“其”僅指“小知”、“小言”者﹐那麼﹐就非得在這句前加上一句“夫小知、小言者”﹐否則就是違反語言規則﹐晶蜳鵅憤Ux不懂。

　　《成疏》的錯解還暗示這樣一個問題﹐即“大知”、“大言”與“小知”、“小言”的“小大之辯”﹐是一種道德品質的高下之別﹐這是對莊子的“齊物”宗旨的很大的曲解。但這個暗藏的觀點﹐影響更大於他的明說﹐這從其他各注家對後面的句子的誤解上可以看出﹐待一會兒再講。為什麼說這是對莊子的“齊物”宗旨的莫大曲解呢﹖因為莊子論“齊物”是為了明“喪我”之義﹐破我執﹔而按成玄英的疏解﹐則是為了泯是非﹐是為了平息儒墨小言的是非之爭。破我執﹐前提就是針對一個哲學意義上純粹的生命主體﹐抽去了其他一切屬性的區別。像佛陀論“八苦”、“十二因緣”﹐是一切□生無不落在這局限、這規律之中﹐作此論時﹐不分什麼善惡。莊子也一樣﹐所論普及每一個人（從《逍遙遊》中“大知”與“小知”、“大年”與“小年”舉動植物為例﹐也可以說普及每一生物﹐當然是從“人”角度去理解的生物﹐是擬人化的生物﹐也可以看作就是“人”）﹐論時不分高下。所以若按成玄英的疏解﹐則是把莊子從形而上的高度拉到了形而下。

　　從這句開始﹐莊子先破“形我”﹐也就是一般人從生命形態上認識到的我﹐因此﹐也可以說是破“知”──破“知我”。王夫之說﹕“此極言知之所釀成”﹐這話不錯﹔但他接著說﹕“為學術機變無窮之終始也”﹐又把莊子的意圖狹隘理解為論“學術機變”﹐即針對“儒墨之是非”﹐還是給莊子穿小鞋。莊子論“喪我”從“知”、“言”發端﹐我認為是有深意的。按西方現代哲學的術語來說﹐莊子對人是文化動物﹐人所能把握的隻是一個觀念世界這一點﹐有非常深刻的見解。這一點﹐可以從他在後文中﹐用“言”（觀點、觀念）來解釋“道生一﹐一生二﹐二生三﹐三生萬物”的創造性思維中看出來。他認為﹐修行就是改變觀念﹐就是把世俗的觀夔o□珊稀暗饋鋇撓^念。故而﹐第一步就是要指出世俗觀念的荒謬與虛幻性。且這種破﹐一定要從一個適度抽象的單一生命主體著手。所渭適度抽象﹐就是抽去有關生命主體的社會聯繫等方面的特徵﹐單純考察“這一個”生命主體的生命現象與過程。因為隻有這樣破﹐才能真正“喪我”。單個的“喪我”完成後﹐再引進“彼”的概念﹐指出“物無非彼﹐物無非是”﹐“彼亦一是非﹐此亦一是非”﹐山由及彼﹐把此彼之“我”一齊都“喪”﹐這就是莊子“齊物論”的邏輯結構。如果僅從“齊”“彼此是非”著手﹐邏輯的結論隻能是“泯是非”﹐而不是“喪我”。歷來注家﹐幾乎都把“喪我”僅理解為“泯是非”﹐也就是僅把“我”理解為與“你”、“他”相對的一個概念﹐即“此”。這個“我”﹐隻相當於《金剛經》中所說的“我相”﹐而佛教中的“我”（“我為主宰”之“我”）﹐除“我相”外﹐還有許多相﹐僅《金剛經》中﹐還略舉了“人相”、“□生相”、“壽者相”﹐這二相﹐還都是“我”的相。莊子說的是“喪我”﹐而不僅是“喪此”﹐“喪此”僅是“喪我”的一個方面﹐在這點上認識模糊﹐以偏概全﹐是歷來注《齊物論》的一大誤區。

　　搞清楚了這個問題﹐我們再來看具體的疏解。成玄英把“魂交”疏為“魂神妄緣而交接”﹐“交”為“交接”﹐大意不差。林希逸釋“魂交”句為“言夜則神集於其心也”﹔鍾泰在《莊子發微》中認為“‘魂交’‘形開’互文﹐魂交則形亦交﹐形開則魂亦開”﹔他們其實都認為“交”是“交集”、“交合”的意思。陳鼓應注“魂交”為“精神交錯”﹐“交錯”還是偏於“交集”、“交合”義。這樣的理解﹐單句看似乎不錯﹐與後文貫通來看﹐就有問題了。

　　“與接為搆﹐日以心鬥”句﹐《成疏》問題就大了。“搆﹐合也。……交接世事﹐搆合根生﹐妄心既重﹐渴日不足。故惜彼寸陰﹐心與日鬥也。”把“日以心鬥”解成了“心與日鬥”﹐什麼“渴日不足”﹐“惜彼寸陰”﹐好像莊子在說世人都如追日的誇父﹐返日的刑天﹐他的想象力也是夠豐富的。但比他更能大膽想象的還有﹐《釋文》引司馬彪說﹕“人道交接﹐構結歡愛也。”這不是性愛嗎﹖倒很有現代意識﹔那麼﹐“日以心鬥”﹐豈不變成莊子早就意識到情侶、夫妻同床異夢﹐最親密的人之間也勾心鬥角﹐是人類一種普遍的狀況。可惜這觀念在《莊子》中找不到其他的佐證﹐所以﹐對司馬彪先生的這種深刻理解我們還是持謹慎態度為好。《今注譯》引釋德清之說﹕“接﹐謂心與境接。心境內外交搆發生﹐種種好惡取捨﹐不能暫止﹐則境與心﹐交相鬥搆。”意思大體不錯﹐但還不是很貼切。因此﹐陳鼓應據以注“與接為搆”為“與外界接觸﹐發生交搆”﹔在譯文中把“與接為搆”理解為醒來後的狀態﹐對莊子的句意把握不夠全面﹐正暴露了德清注中的疏漏之處。

　　其實﹐莊子這話是有所本的﹐所本在《列子‧周穆王》篇中﹕“覺有八征﹐夢有六候。奚謂八征﹖一曰‘故’﹐二曰‘為’﹐三曰‘得’﹐四曰‘喪’﹐五曰‘哀’﹐六曰‘樂’﹐七曰‘生’﹐八曰‘死’﹐此者八征﹐形所接也﹔奚謂六候﹖一曰‘正夢’﹐二曰‘蘁夢’﹐三曰‘思夢’﹐四曰‘寤夢’﹐五曰‘喜夢’﹐六曰‘俱夢’﹐此六者﹐神所交也。”這段話﹐反映了先秦時人認為覺、夢同構的思想。比照這段話﹐本句可改寫為這樣的句子﹕“其寐也魂交與夢為構成幻﹐其覺也形開接物為構成事﹐即幻即事﹐日以心鬥。”按莊子的明快、有力的敘述風格﹐就成為目前這樣。這裏﹐還可以看到莊子有意的改動。《列子》中為“神”﹐這裏為“魂”。因為莊子將“神”專表“不測之用”﹐這裏表常人常態﹐故改為“魂”﹐可見莊子用詞之精。對照來看﹐§峏溢C□敖喚印保弧伴_”為“開放”﹔“與”為“合”、“和……一起”的意思﹐動詞﹔“接”為“接觸”﹐相互作用﹔“搆”為“構成”﹐“為搆”是“構成了幻境與實事”的省略講法﹐這些應該是很清楚的。反過來﹐也可證明﹐莊子至少見過現存《列子》的某些篇章。所以﹐以子注子﹐本來是可以省去許多事的。

　　“日以心鬥”﹐“日”是指每日每時﹐並非僅指白天。“卮言日出”之“日”、即是這種用法。這句話是說﹐不論是睡著做夢﹐還是醒著幹事﹐心片刻都不得安寧﹐一直在與外界進行交鋒﹐就像與人角鬥一樣﹐人活得是多麼累啊﹗

縵者﹐窖者﹐密者。

　　和前文的“激者”等相似﹐是莊子善用的一種修辭手法﹔所不同的是﹐“激”等是動詞、是動詞形容詞化﹔而“縵”等是名詞﹐是名詞形容詞化﹔加個“者”﹐可譯為“像……的樣子”。

　　“縵”（mａn）﹐《說文》﹕“繒無文也”﹐沒有花紋的絲織品。縵可用來作帷幕﹐故又“通作幕”（《集韻》）。“縵者”﹐就是“像用帷幕遮起來的樣子”。

　　“窖”﹐是地窖﹐“窖者”﹐就是“像地窖那樣黑洞洞深不見底似的”。

　　“密”﹐像堂屋一樣的山。《說文》﹕“密﹐山如堂者。”《爾雅‧釋山》﹕“山如堂者﹐密。”郭璞注﹕“形如堂屋者。”引申為幽深。“密者”﹐就是“像堂屋般的幽深山嶺一樣”。

　　“縵者”、“窖者”、“密者”。儘管一個比一個藏得深、藏得嚴﹐但都隻是把好東西保藏起來﹐把自己的真相掩蓋起來﹐使人不得覬□的意思。我本來覺得這是很好理解的﹐連喜歡彎彎繞的成玄英在這地方也沒費神去繞。及至看到《今注譯》中所引注解﹐才知後來學者還是有不肯放過此機會的。林希逸說﹕“‘縵’者﹐有一種人﹐做事縵怛怛地。又有一種人﹐出著言語﹐便有機弄﹐故曰‘窖’。又有一種A□記八汜幔□宦├湟瘓□罰□試弧□堋□４私匝允樂□□鎘眯惱擼□喚圓壞米栽塚□雜袘n苦畏懼之心﹐所謂小人長戚戚是也。”釋德清說﹕“‘縵’﹐謂軟緩﹐乃柔姦之人也。‘窖’﹐謂如掘地為□以限人﹐乃陰險之人也。‘密’﹐謂心機綿密﹐不易露也。”陳鼓應先生據此兩條注解﹐自己注道﹕“‘縵’﹐借為‘慢’﹐引申為遲緩之義。‘窖’﹐指設下圈套。‘密’﹐即謹密。”他把這句話譯為﹕“有的出語遲緩﹐有的發言設下圈套﹐有的用辭機謹嚴密。”看了這樣的注解﹐我實在覺得難以理解。像“縵者”﹐照字面直解就能很順地講通﹐何必繞個圈子去通假為“慢”呢﹖“出語遲緩”﹐與上文“日以心鬥”有什麼因果關係﹖又怎麼能和“設下圈套”、“用辭謹密”並舉呢﹖繞個圈子﹐反而不通了﹐而他們卻繞得興致勃勃﹐這是出於什麼動機呢﹖林希逸與釋德清的注﹐有個共同的錯誤﹐就是把“縵者”、“窖者”、“密者”理解為道德品質有問題的小人。林希逸因此歸納說﹕“所謂小人長戚戚是也。”卻不知莊子在本段中要討論的是人的一般生存狀態。不牽涉到個人的道德品質問題。可以說﹐凡人﹐都逃不掉“漫者”、“窖者”、“密者”這三種情況。中國老古話所說﹕“逢人隻說三分話﹐不可拋卻全片心”﹐“害人之心不可有﹐防人之心不可無”﹐“畫龍畫虎難畫骨﹐知人知面不知心”等等﹐指的就是這種情況﹐非關善良與兇惡。倘若莊子隻論“小人”﹐就失去了“喪我”的意義。我說成玄英把“小知”、“小言”者疏為“凡鄙之人”影響不小﹐就是指的這些地方。

小恐惴惴﹐大恐縵縵。

　　莊子的文章本來是起承轉合﹐層次分明﹐環環緊扣的。上一句列“縵者﹐窖者﹐密者”﹐乃是承前一句“形開”一語而來﹐指出人是形開而神執﹐似開而實非開。這句又用兩個“恐”字﹐點出三者的共同點就在▼炭V保□翱幀筆恰翱z”之、“窖”之、“密”之的動機。

　　“小恐惴惴”﹐“惴惴”現代語中還常用﹐“惴”與“喘”音近形似﹐使人容易聯想起劇烈運動後氣喘吁吁心口別別跳的樣子﹐與驚慌的反應很相似。

　　“大恐縵縵”﹐一大片白布﹐使人□生茫然若失的聯想。在大恐怖時﹐人的腦子往往會變成一片空白﹐不知所措。

　　至此﹐我們可以看到﹐莊子把人生的荒謬性﹐歸結為一個“守”字。這個“守”﹐不是老子所說的“抱一守中”、“守其雌”、“守靜篤”的“守”﹔而是“守財奴”的“守”﹐相當於老子說“生而不有﹐為而不恃﹐功成而弗居”中的“有”、“恃”、“居”﹐佛教中稱為“有”（佔有）、“住”（滯留）、“執”（執著）。依現代人用語習慣﹐還是“守”來得明暸﹐所以我選用它。為什麼說荒謬性在“守”呢﹖因為這“守”是人自己給自己增加的負擔。攫取來、佔有了以後﹐最大的擔憂就是怕失去。本來﹐攫取、佔有的目的是為了消費﹐有多餘的存放起來可供以後消費﹔但後來卻異化為多餘存放的東西越多越好﹐人們稱之為財富。人們活在世上的一切行為﹐都圍繞著如何增加財富與保管好財富這一目的展開﹐財富變成生活的目標﹐生命價值的尺度。因此﹐喪失財富就好像喪失了他部分的生命。財富是有限的﹐財富的爭奪與積聚是無限的。而且﹐如果沒有個人之間對財富的無休止的爭奪與積累﹐財富本身立刻失去意義。譬如﹐今天世界所生□的日用必需消費品﹐已大大超過所有人口對之的需求總量﹐換言之﹐今天﹐要解決全世界人的溫飽問題、居住問題﹐已經沒有問題﹔但是﹐這世界照樣有人衣不蔽身、食不果腹、缺醫少藥、上無片瓦﹐而另一方面﹐有人過著比牛奶洗澡奢侈得多的生活。在今天的世界格局中﹐在現代人們的觀念裏﹐這種情況是不可能根本改變的。因為現代人的生命意義與價值觀﹐就是靠個人無休止地聚斂財富的行為撐起來的。人所能把握的隻是一個觀念的世界﹐人隻是生活在一個觀念的世界之中﹐依照卡西爾在《人論》中提出的命題﹐這種荒謬性就是這個世界的本身﹐是不可克服的。所以﹐在這個世界上越是覺得活得有價值有成就﹐就越是怕失去﹐越是杯弓蛇影、捕風捉影﹐整天提心吊膽。有錢人最怕盜賊光顧﹐家徒四壁的窮人是不怕偷的。但每個窮人可以說都懷著一個發財夢。一旦不窮了﹐他立刻怕偷。故而可以說﹐懷著恐懼生活﹐乃至追求恐懼地生活﹐是人類的共性或通病。

　　撇開財富﹐或看淡財富﹐或不追求財富﹐就能減少乃至消除恐懼﹐然而﹐卻沒有人肯去這麼做。若見有人這麼去做﹐就立刻斷定這是傻子﹐或神經不正常﹐或別有用心﹐甘心生活在恐懼之中﹐還千方百計地要增加這恐懼的負擔﹐這還不荒謬嗎﹖

其發若機栝﹐其司是非之謂也﹔其留如詛盟﹐其守勝之謂也。

　　機栝就是弓箭類的可遠端射擊的武器。《成疏》﹕“言發心逐境﹐速如箭栝﹔役情拒害﹐猛若弩牙。唯主意是非﹐更無他謂也。”說用機栝來形容發心逐境之速﹐又是成玄英的附會。其實﹐與後面一句“其留如詛盟﹐其守勝之謂也”對照來看﹐意思十分明白。兩句都以打仗來作譬喻。機栝是當時用來進攻的最有效的武器﹐“其司是非之謂也”﹐這是形容他們投入是非之爭的樣子。“詛盟”就是盟誓﹐立誓結盟﹐誓死捍衛。《左傳‧宣公二年》杜預注﹕“詛﹐盟誓也。”“守勝”之“勝”是“勝任”的意思﹐不是“勝利”的意思﹐“其守勝之謂也”﹐這是形容他們固守自己立場的樣子。一種是進攻﹐一種是防禦﹐但實質都是恐俱所致﹐歸根結底是為了確保自己在這世界上有個立足點。人是必須靠一種觀念（信念）支撐著才能活下去的。哪怕一個人沒有什麼信念﹐他也要使自戮斷信別人活著同樣沒什麼信念﹐他就靠“活著本來就不需要什麼信念”這樣一個信念支撐著活下去。如果舊的信念崩塌了﹐新的信念卻怎麼也建立不起來﹐他就可能去自殺。如同哈姆雷達﹐會覺得“活下去還是不活﹐這是一個問題”。故而人活在世上﹐陷入是非之爭是免不了的。未能見“吾”﹐沒能喪“我”﹐是非無從泯滅﹐泯是非不過是句空話。從郭象一再宣傳的“物任其性﹐事稱其能﹐各當其分﹐逍遙一也”的觀點來看﹐他所謂的“泯是非”﹐不過是“其留如詛盟﹐其守勝之謂也”而已﹔“勝”的含義就是“任”、“稱”、“當”﹐莊子在這方面﹐似乎有超過五百年的預見性。

其殺若秋冬﹐以言其日消也﹐其溺之所為之﹐不可使復之也﹔

　　以上莊子論生命的荒謬性﹐還是橫向的﹐取共時態。此句以下莊子則是縱向論述﹐從歷時態角度來加以考察。莊子論事﹐常常這樣有縱有橫﹐縱橫捭闔﹐使所論深刻而又全面。生命從歷時態來考察﹐其荒謬性就更加顯露。上句說到﹐“司是非”與“守勝”﹐一攻一守﹐其實都是在“小恐”、“大恐”心理支配下作出的種種反應﹐生出的種種事端﹐目的是為了克服這種恐懼心理。從本句開始﹐莊子進一步指出﹐這種恐懼其實是克服不了的﹐哪怕你攻得出色、守得成功。因為生命最怕失去的就是生命本身﹐而把生命永遠留住卻是絕對不可能的。時間是一把無情的刀。“殺”﹐是枯萎、凋敗之義。《呂氏春秋‧應同》﹕“及禹之時﹐天先見草木秋冬不殺”。“其殺若秋冬”﹐他們生命的凋萎、衰敗就像到了秋冬季節的草木。“以言其日消也”﹐這是指的他們形質的一天天地被消耗。“溺”﹐指沈靦﹐沈靦於什麼﹖沈靦於他們所藏、所守的東西﹐也就是人們視作生命價值與意義的象徵--財富、物事。“其溺之所為之”﹐這是他們沈靦於物事所□生的結果﹐“不可使復之也”ㄐ歎矣可挽回的。莊子在這裏用一“溺”字﹐取溺水一點點往下沈的形象﹐以與上句“日消”相應。又﹐不會遊泳的人﹐掉入水中﹐拼命掙紮﹐卻無法自拔。一次次冒出水面﹐喝了水後又往下沈﹐直到肚子灌飽﹐無法浮起﹐此義又領起下句“不可使復之也”。不明致溺之埋﹐掙紮都是徒勞﹐何可復之﹖

其厭也如緘﹐以言其老洫也﹐近死之心﹐莫使復陽也。

　　這句話的注解頗有分歧。《郭注》﹕“其厭沒了欲﹐老而癒恤”﹔《成疏》﹕“厭﹐沒溺也。顛倒之流﹐厭沒於欲﹐惑情堅固﹐有類緘繩﹐豈唯壯年縱恣﹐抑乃老而癒洫。”按照他們的解法﹐這句話是說人癒到老癒耽於物欲﹐就像被繩子牢牢捆在上面一樣。但釋“厭”為“沒於欲”﹐隻此一家﹐並無分店﹐隻能說與他們一貫自說自話的風格倒相吻合﹐未足為信。而且﹐上一句講生命的衰敗無可挽回﹐這一句卻又說人癒老癒荒淫無度﹐文理銜接不上。何況老來荒唐﹐即使有﹐不是普遍規律﹐怎麼和生命的衰敗相提並論。有意思的是﹐當他們寫下“厭沒於欲”這句話時﹐不知是否想到自己一再重中的“苟足於其性……逍遙一也”之類的話﹖“厭沒於欲”與”足於其性”的區別在哪裡呢﹖憑什麼說斥鴳滿足於“□翔蓬蒿之間”是“足於其性”而不是“厭沒於欲”呢﹖

　　這樣的註疏隨意性太強﹐後人基本不採納。宣穎解道﹕“厭然﹐閉藏也。”這個說法得到較多人的承認﹐《漢典》中也收了進去。陳鼓應據此解往為﹕“‘厭’﹐塞﹐閉藏。‘緘’﹐滕□。形容心靈閉塞﹐如受緘滕束縛。”這注裏有個錯誤﹐‘緘”不是“滕醫”﹐而是“緘縢”﹐緘、縢都是繩索﹐不是籐箱子。但是﹐“他們心靈閉塞如受緘縢束縛”﹐與“老洫”又有什麼關係﹖“老洫”指的是什麼﹖陳鼓應引了三說。林希逸說﹕“至老而不可救拔﹐故曰‘老洫’。‘洫’者﹐謂其如墜於溝壑玼f﹗焙□撓17f﹕“‘老洫’﹐猶舊洫﹐雖有水而不能流動也。”楊樹達說﹕“‘老洫’﹐義頗難明。‘洫’﹐疑當讀為‘或’﹐《說文》十二篇上門部﹕‘閾’或作‘〔門洫〕’﹐是‘或’、‘洫’字通之證。古‘或’、‘惑’字同﹐‘老洫’即‘老惑’﹐猶言‘老誖’也。”這三種解﹐似乎與“其厭之如緘”都搭不上。但陳鼓應先生將它們湊上了﹕“他們心靈閉塞如受緘縢束縛﹐這是說癒老癒不可自拔。”

　　以上的解﹐都是就句釋句﹐就字解字﹐不從上下文的關係來看﹐因此﹐不僅本句文義疙疙瘩瘩﹐而且影響了篇章文氣的貫通、意思的完整。從上下句來看﹐“厭”與“殺”並舉﹐意思應有可通之處。“其殺”﹐“殺”是動詞名詞化﹐也可理解為“其被殺”﹔同樣﹐“其厭”﹐也可理解為“其被厭”。“厭”有嫌棄義。《詩小雅‧旻》﹕“我龜既厭﹐不我告猶。”鄭玄箋注﹕“蔔筮數而瀆龜﹐龜靈厭之﹐不復告其所圖之吉兇。”“其厭”﹐就是他們遭到嫌棄。“緘”﹐除了指一般捆紮用的繩索外﹐古時還特指固定棺木的繩索。《釋名‧釋喪制》中說﹕“棺束曰緘。緘﹐函也。古者棺不釘也。”那麼﹐“其厭也如緘”﹐就可以解為﹕“他們將被嫌棄﹐就像棺材上已經捆上了緘繩。”“洫”（xｕ）﹐本義是古代井田中的深溝﹐泄水用的。《說文》﹕“洫﹐十裡為成﹐成間廣八尺。深八尺﹐謂之洫。”《廣雅‧釋水》﹕“洫﹐坑也。”“洫”就是現代江南農村的田間明溝。因為排泄到溝裡的水都是廢棄的水或污水﹐所以“洫”又引申為敗壞。《則陽》篇中有“所有之備而不洫”句﹐《釋文》﹕“壞敗也。”“以言其老洫也”﹐這是指他們的老朽。

　　上一句說病衰﹐這一句說老朽﹐前面幾句說生恐﹐都最終指向人類最大的恐懼──死亡﹐“近死之心﹐莫使復陽也”﹐接近死亡的心﹐沒有任何辦法能使它恢復活力。這段關於個體生命荒謬性的論述﹐與佛說生、老、病、死之苦的理路極其相似﹐可見他們都是深入到生命本質層面來進行概括的﹐豈容摻雜進任何倫理價值的評價。老子說﹕“大道廢﹐有仁義。”反過來說﹐摻雜進“仁義”的觀念（我們今天稱之為“道德”觀念的善、惡﹐在老莊的語彙系統中﹐稱為“仁義”﹔“仁”言“倫”﹐“義”言“理”﹐故又稱為“倫理”。今人視“倫理”“道德”為同義詞﹐古時不然）﹐甚至從“仁義”觀念出發來理解“道德”﹐都會造成以葉障目﹐或認指為月的錯誤。因此那些似是而非的注解不能輕易放過。

喜怒哀樂﹐慮歎變慹﹐姚佚啟態﹔樂出虛﹐蒸成菌﹐日夜相代乎前﹐而莫知其所萌。

　　“喜怒哀樂﹐慮歎變慹﹐姚佚啟態”﹐是人的種種情態﹐也可以看作人的生活內容。《成疏》﹕“哀樂則重﹐喜怒則輕。故喜則心生歡悅﹐樂則形於舞忭﹔怒則當時憎恨﹐哀則舉體悲呺。慮則抑度未來﹐歎則咨嗟已往﹔變則改易舊事﹐慹則屈服不伸。姚則輕浮躁動﹐佚則奢華縱放﹐啟則開張情欲﹐態則矯淫妖冶。”這段疏﹐算是《成疏》中錯誤比較少的﹐但還是有幾個字要辨正一下。

　　“慹”﹐《成疏》為“屈服不伸”﹐《今往譯》引褚伯秀說﹔“‘慹’則畏懼而不敢動。”官穎說﹕“‘慹’﹐怖也。”所據《說文》﹕“慹﹐□（怖）也。”音（zhｉ）。但這裡其實應據《廣韻‧帖韻》﹕“慹﹐不動貌”之解﹐音zhｅ。理由有二﹕一、《田子方》篇中有“（老聃）慹然似非人”句﹐《釋文》學號司馬彪說﹕“慹﹐不動貌”。二、此句中與“變”相對﹐也應為“不動”義。但釋“慹”為“不動貌”還不怎麼確切。從字形看﹐從執從心﹐執聲﹔然而﹐我們在前面分析同源字時已經看到﹐形聲字的聲符往往也帶一些意義〔按﹕一般都是聲符本義的引申〕﹐有許多形聲字同時可以看作是會意字﹐義符亦聲的情況很常見。“慹”完全可以看作“執亦聲”﹐也就是這個字表示心定執於一境的狀態﹐與“戒定慧”之“定”字義相近。由此“慹”義﹐反觀“變”字﹐也不僅是外部形態的變化﹐而是心理的變化多端﹐心神不寧。這樣﹐“慮歎變慹”與“喜怒哀樂”一樣﹐也都是指的心理狀態。

　　“姚”﹐《說文》﹕“嬈也。”美麗的意思。從女﹐兆聲。但我認為這個“兆”也有意義﹐也應作“從兆﹐兆亦聲”。“兆”的本義是卜兆﹐蔔兆預示事情將來的變化﹐因而引中出變化的意思。“姚”﹐就是女人變化容貌□生的美麗﹐故《說文》又說﹕“《史篇》以為姚﹐易也。”《荀子‧非相》﹕“莫不美麗姚冶﹐奇衣婦飾。”姚冶﹐就是化裝。由化裝﹐引申出“刻意”之義。

　　“佚”﹐《說文》﹕“佚民也。”本義是隱士。由隱士的無拘無束﹐引申出放蕩自由。《論語‧季氏》﹕“樂驕樂﹐樂佚樂﹐樂宴樂﹐損矣。”

　　“啟”﹐《說文》﹕“教也。”古字是個會意字﹐從戶﹐從□（手）﹐從口﹐意為﹐教人就像用手去開門。這個字一出﹐原來的“〔戶□〕”字就漸漸廢棄不用了﹐“用手開門”之義變成“啟”的一個義項﹐又引申為“打開”﹐這裡﹐引申為開朗﹐胸無城府。

　　“態”﹐《楚辭‧招魂》﹕“容態好比﹐順彌代些。”王逸注﹕“態﹐姿也。”引申為作態﹐擺姿勢﹐也就是矜持之義。

　　這十二個字指人的十二種心態﹐因為人無時不刻不生活在某種心態中﹐所以這種種心態﹐也就變成了人的種種生活內容﹐聯起來看﹐就是﹕喜悅、怨恨﹐悲傷、歡樂﹔憂慮、後悔﹐紊亂、安定﹔刻意、自由﹐開朗、矜持。我們習慣將生活內容以發生的事件來劃分﹐莊子認為所謂生活不過是一連串的心態變化﹐故而以心態來標誌﹐這反映了東方哲學的生命意識的思維特徵。

　　“樂出虛﹐蒸成菌”﹐前面已經提及。這是兩個比喻﹐將上面的種種情態的性質作一概括﹐說明它們都是似有實無﹐虛幻不實的。從這一點上﹐可以看出東方哲學的生命意識與西方哲學的唯心主義的原則分野。兩者似乎都以精神現象為研究的出發點與重點﹐但得出的結論卻是截然相反的。唯心主義認為精神是世界的本源與本體﹐而生命意識則認為心理現象是根本不可靠的﹐如同鏡花水月一般。唯心主義要肯定這個“心”﹐生命意識卻要揚棄這個“心”。

　　這兩個比喻過渡到下面一句話﹕“日夜相代乎前﹐而莫知其所萌。”“代”是替代、更換﹐《說文》﹕“代﹐更也。”段玉裁注﹕“凡以此易彼謂之代。”前面所舉的種種現象﹐對比強烈﹐反差很大﹐中間似乎沒有過渡﹐卻一下子改頭換面了﹐好像用一樣東西替換了另一樣東西﹐故而莊子稱之為“代”。“而莫知其所萌”﹐就是不知道這些突然的變故是怎麼發生的。《德充符》﹕“日夜相代乎前﹐而知不能規乎其始者也”﹐也是這個意思。

　　這段話﹐莊子通過描述心理形象的更替變化不停﹐揭示了生命存在的虛幻性。

　　莊子這段論述﹐與《楞嚴經》中佛陀啟發波斯匿王的理路極其相似。波斯匿王經由佛的循循善誘﹐認識到﹕“變化密移﹐我誠不覺﹐寒暑遷流﹐漸至如此……豈惟年變﹐亦兼月化﹔何直月化﹐兼又日遷。沈思諦觀﹐剎那剎那﹐念念之間不得停住。”這與“日夜相代乎前﹐而莫知其所萌”之義相似。波斯匿王由此得出結論﹕“故知我身﹐終從變滅。”這就是“喪我”。在此基礎上﹐佛陀再向他指出﹕“汝知身中有不滅耶﹖”引導他為證“吾”、證“涅槃”而修行。莊子也是這樣一層層鋪墊下來﹐水到渠成地得出生存荒謬虛幻的結論。

　　而郭像是要證明他的“適性自然即逍遙”的﹐故而在這關鍵之處非得出來攪一番﹕“日夜相代﹐代故以新也。夫天地萬物﹐變化日新﹐與時俱往﹐何物萌之哉﹖自然而然耳。”莊子就是這樣被一點點注成偽莊子的。

已乎﹐已乎﹗旦暮得此﹐其所由以生乎﹖

　　“已乎”是感歎詞﹐相當於“罷了”、“算了吧”。《論語》中作“已矣夫”或“已矣乎”﹐如“鳳鳥不至﹐河不出圖﹐吾己矣夫﹗”“已矣乎﹗吾未見好德如好色者也。”但根據具體語境﹐這感歎也可理解為反潔口氣﹐表示不甘心﹐譯為“就這樣了﹖”“難道就這樣算了﹖”“吾已矣夫﹗”確切地應譯為“我難道就這樣算了﹖”

　　《莊子》中還有幾處用到“已乎﹐已乎”。“已乎﹐已乎﹗臨人以德”（《人間世》）﹐“已乎﹐已乎﹗且無所逃”《斌則陽》）﹐“已乎﹐已乎﹗吾且不得及彼乎”（《寓言》）。這三處﹐“已乎﹐已乎”都是單純的感歎﹐是“算了吧”與“罷了”之義。本句中從上下文看﹐應有不甘心的意思﹐譯為﹕“就這樣子﹖就這樣子﹖”似更為妥貼。

　　“旦暮”﹐從日出到日落﹐表示白天。古人日出而作﹐日入而息﹐白天工作﹐晚上睡覺﹐故而白天所見﹐是真實可靠的事件﹐人是處在覺醒的狀態下。而晚上所見﹐則可能是夢境﹐是不太靠得住的。故而莊子用“旦暮”﹐不僅是個時間概念﹐還含有明明白白、實實在在這認識論上的涵義在。從這個意義上譯“旦暮”﹐相當於現在我們所說的“光天化日”。本篇後文中有“萬世之後﹐而一遇大聖﹐知其解者。是旦暮遇之也”句﹐《徐無鬼》中有“庶人有旦暮之業則勸”句﹐“旦暮”都作此義解。《莊子》中另有一句﹕“天猶有春秋冬夏旦暮之期”﹐這裡的“旦暮”隻作“晨昏”解。

　　“旦暮得此”﹐誰得此﹖人得此﹐這段話中﹐就用“其”來指代。這句話裡﹐“其”拉到了下句中﹐套用英語語法術語來表示﹐上句就變成了從句﹐從句的內容是關於行為的根據的﹐所以﹐可視為條件狀語從句。“其所由以生乎﹖”“其所山”為“旦暮得此”的“此”。即前列人的種種情態。“由”是根據、依照、憑著的意思。“其所由”幹什麼﹖“以生”﹐用來“生”﹐憑著這些來生活、過日子。人的種種情態﹐變化不定﹐相代無萌﹐似有實無。不可捉摸﹐“他們就憑著這些來過日子嗎﹖”

　　莊子就以這樣痛切的究問﹐點穿人生如夢的真相。

　　這句總結性的話﹐字面上並無深奧晦澀之處﹐語法也不違例﹐意義很明白﹐文氣很通順﹐應不難解﹐卻被許多注家解成一團亂麻。謹抄錄幾段如下﹕

　　《郭注》﹕“言其自生。”

　　《成疏》﹕“已﹐止也。推求日夜﹐前後難知﹐起心虞度﹐不如止息。又重推旦暮﹐復察昏明﹐亦莫測其所由。固不知其端緒﹐欲叨世間萬法﹐虛妄不真﹐推求生死﹐即體皆寂。故《老》經雲﹕‘迎之不見其首﹐隨之而不見其後’﹐理由若此。”

　　《莊子解》﹕“此以遍求其所萌而不得也﹐使其知已也﹐則一已而無不已﹐可勿更求其萌矣。不然而試求之﹐得之以生者性也﹔而此‘與接為搆’而始有﹐至於‘老洫’‘近死’而‘不可復陽’﹐是‘出虛’之‘樂’﹐吹止則闋﹐‘蒸成’之‘菌’﹐乍榮而萎﹐其非性明矣。”

　　《今注譯》﹕“算了吧﹗算了吧﹗一旦恍悟到這些情態發生的道理﹐就可以明白這些情態所以發生的根由了吧﹗”

　　《現代版》﹕“罷了﹐罷了﹐何必自費心思喲。早晚你會悟到﹐戲臺上的這些演變沒有一件不是自然而然的啊。”

　　我的直譯是﹕“就這樣子﹐就這樣子嗎﹖光天化日之下﹐隻有這些變幻不實的現象﹐難道人們就憑著這些在生活過日子嗎﹖”

　　請讀者鑒別一下吧。

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人問寒山道﹐寒山路不通。


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