陈寅恪《王觀堂先生挽詞 并序》
——導言：1927年6月2日，清華國學院導師王國維先生以自沉昆明湖的方式結束了自己的生命。好友陳寅恪寫下《王觀堂先生挽詞並序》，稱得上韻體文字的大著述，寫法很像王國維《頤和園詞》。《挽詞》長一百一十二句，可謂觀堂（王國維）其人學問與政治命運的哀歌。其主旨在於書寫王國維的學問歷程與高才隆遇，多述掌故,既深惋王國維之死,也藉此自抒懷抱,以清詞麗句編織結構而成絕唱。
此詩陳氏應初撰於1927年王國維自沉後兩三月間,後復撰一序及一挽聯,暢發其旨。挽詞、序言與輓挽聯乃是一個整體。陳氏曾將此詩奉贈羅振玉等師友指教,也下發清華國學研究院學生研讀,並通過《國學月刊》《學衡》等雜誌發表。
當代著名學者劉夢溪先生在《王國維、陳寅恪與吳宓》一文中認為，陳所撰《挽詞》的長序，闡述了作者的文化觀點及王之死因，不僅對王之選擇赴死給以文化意義上的正解，同時也是解開二十世紀中國文化與社會變遷謎團的一把鑰匙。「中國文化」這個概念，實際上是晚清和近代知識分子自我反省其檢討傳統的用語，對中國文化本身而言，是「他」者的概括。所以上一個百年，這個概念雖被過旋轉不停地給以討論和解說，而終無結果。以至於晚年的錢鍾書先生，與來訪的學人開玩笑，說誰再是講東西方文化，我「槍斃」他（說的時候他拿起一支筆）。
陳《輓詞》序的過人之處，是指出以綱紀之說為表徵的中國主流文化的意義，具有「抽象理想的之通性」，也就是柏拉圖的所謂理念。實際生活中是否能夠完全做到是另一回事，但它是傳統士子倫理上的人生規範。晚清以降的劇烈變動，既是社會結構的變遷，又是文化思想的變遷。簡而言之，傳統文化的核心從此崩塌了。因此為傳統文化所化之人的失落與痛苦，可想而知。王國維就是這樣的人。但失落與痛苦可以有不同的走向。由痛苦而新生，為更多的知識人士所選擇。既是未趨步新潮，也不必即死。但陳寅恪先生認為，像王國維是以文化託命之人，「此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡」。因此，王國維之死，不是殉清，而是殉為其所化的那種文化、那種文化理想、那種文化精神。
「吾儕所學關天意」，王國維先生曾說：「國家與學術為存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術。天不欲亡中國之學術，則於學術所寄之人，必因而篤之。」九十年後再讀斯文，我輩學人，當知王國維先生之死對於文化中國的深刻影響，陳寅恪先生和血痛書的所切所籲。——2017/06/03 來源：鳳凰網）
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王觀堂先生挽詞序
——陳寅恪
或問觀堂先生所以死之故。應之曰：近人有東西文化之說，其區域分劃之當否，固不必論，即所謂異同優劣，亦姑不具言；然而可得一假定之義焉。其義曰：凡一種文化值衰落之時，爲此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也。吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義爲抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君爲李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友爲酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均爲抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以爲具體表現之用；其所依託以表現者，實爲有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依託者不變易，則依託者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌於中土，而中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依託之社會經濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以爲寄命之地也。近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沈淪喪於不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂爲天下後世所極哀而深惜者也。至於流俗恩怨榮辱委瑣齷齪之說，皆不足置辯，故亦不之及云。
漢家之厄今十世，不見中興傷老至。
一死從容殉大倫，千秋悵望悲遺志。
曾賦連昌舊苑時，興亡哀感動人思。
豈知長慶才人語，竟作靈均息壤詞。
依稀廿載憶光宣，猶是開元全盛年。
海宇承平娛旦暮，京華冠蓋萃英賢。
當日英賢誰北斗，南皮太保方迂叟。
忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘。
總持學部攬名流，樸學高文一例收。
圖籍藝風充館長，名詞瘉埜領編修。
校讎鞮譯憑誰助，海寧大隱潛郎署。
入洛才華正妙年，渡江流輩推清譽。
閉門人海恣冥搜，董白關王供討求。
剖別派流失品藻，宋元戲曲有陽秋。
沈酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕懼。
君憲徒聞俟九年，廟謨已是爭孤註。
羽書一夕警江城，倉卒元戎自出征。
初意潢池嬉小盜，遽驚烽燧照神京。
養兵成賊嗟翻覆，孝定臨朝空痛哭。
再起妖腰亂領臣，遂傾寡婦孤兒族。
大都城闕滿悲笳，詞客哀時未返家。
自分琴書終寂寞，豈期舟楫伴生涯。
回望觚棱涕泗漣，波濤重泛海東船。
生逢堯舜成何世，去作夷齊各自天。
江東博古矜先覺，避地相從勤講學。
島國風光換歲時，鄉關愁思增綿邈。
大雲書庫富收藏，古器奇文日品量。
考釋殷書開盛業，鉤探商史發幽光。
當世通人數舊遊，外窮瀛渤內神州。
伯沙博士同揚搉，海日尚書互倡酬。
東國儒英誰地主，藤田狩野內藤虎。
豈便遼東老幼安，還如舜水依江戶。
高名終得徹宸聰，徵奉南齋禮數崇。
屢檢秘文升紫殿，曾聆法曲侍瑤宮。
文學承恩值近樞，鄉賢敬業事同符。
君期雲漢中興主，臣本煙波一釣徒。
是歲中元周甲子，神皋喪亂終無已。
堯城雖局小朝廷，漢室猶存舊文軌。
忽聞擐甲請房陵，奔問皇輿泣未能。
優待珠槃原有誓，宿陳芻狗遽無憑。
神武門前御河水，好報深恩酬國士。
南齋侍從欲自沈，北門學士邀同死。
魯連黃鷂績溪胡，獨為神州惜大儒。
學院遂聞傳絕業，園林差喜適幽居。
清華學院多英傑，其間新會稱耆哲。
舊是龍髯六品臣，後躋馬廠元勳列。
鯫生瓠落百無成，敢並時賢較重輕。
元祐黨家慚陸子，西京羣盜愴王先。
許我忘年為氣類，北海今知有劉備。
曾訪梅真拜地仙，更期韓偓符天意。
回思寒夜話明昌，相對南冠泣數行。
猶有宣南溫夢寐，不堪灞上共興亡。
齊州禍亂何時歇，今日吾儕皆茍活。
但就賢愚判死生，未應修短論優劣。
風義平生師友間，招魂哀憤滿人寰。
他年清史求忠蹟，一弔前朝萬壽山。
王觀堂先生挽聯
十七年家國久魂銷，猶餘賸水（昆明湖）殘山（萬壽山），留與纍臣供一死；五千卷牙籖新手觸，待檢玄文奇字，謬承遺命倍傷神。
觀堂先生靈鑒 後學陳寅恪拜挽
說明／1927年6月2日，王國維自沉於頤和園魚藻軒。其遺書云：「五十之年，只欠一死，當此事變，義無再辱。」清祚告終於宣統三年（西元1911年），距離王國維之死17年，「十七年家國久魂銷」即指此。「牙籖」指書籖，「謬承遺命」指遺書中委託陳整理書籍之事。此聯一出，時人紛紛贊之，被譽為挽聯中最佳之作，無論在思想和藝術上都有深刻價值的作品。
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第二章 齊物論 題解
《序》中已經說過﹐我在注到《齊物論》時﹐發現各家註疏錯誤驚人﹐才□然醒悟﹐推翻“我注莊子”式的《逍遙遊》成稿﹐另起爐□﹐走“以莊注莊”之路﹐以求“還吾莊子”。現在《逍遙遊》已注完﹐比原來增加了三倍的篇幅﹐但我覺得在注釋過程中學到的東西又何止多三倍。沒想到做學問的愉悅有如此之大﹐又如此美妙﹐簡直勝過搞創作。這自然要感謝莊子﹐他的思想是這樣的博大精深﹐他的文辭是這樣的精妙傳神﹐他的情感是這樣的充沛寬厚﹐能不時地永遠地給人以發現的樂趣。此番回頭路﹐好似故地重遊﹐豈一個“美”字了得。現在再看數月前完成的《齊物論》的草稿﹐又發現了不少新的問題。擺在我面前的﹐還是一段“亂花漸欲迷人眼”的賞心悅目的旅程。
將這份心情寫在這裏﹐這份歡愉希望能與讀者分享。
《齊物論》是《莊子》全書中最集中地談理論的篇章﹐它的重要性為歷來的注家所公認。而且﹐本篇中多是抽象地說理﹐進行純邏輯的思辯﹐這與中國人習慣借助形象進行思維的心理定勢不同﹐在《莊子》中也很罕見﹐所以顯得特別地深奧難懂。注《莊子》不通《齊物論》﹐就好像玩北京沒進過故宮﹐遊上海沒到過外灘。這是對注莊者的一道資格考試題﹐但遺憾的是﹐我認為能夠及格的多乎者不多也。請讀者先記下我的狂言﹐然後﹐仔細審核我的答卷﹐再給我打個分。打出分數怎麼辦﹖我看到有家小飲食店門口寫著這樣的廣告語﹕“吃得好請告訴別人﹐吃得不好請告訴我。”我又想起另一家小飲食店的廣告語﹕“第一次不來是你的錯﹐第二次不來是我的錯。”如果要我為本書擬一條廣告﹐我想將此改一改﹕“從來不讀《莊子》是你的錯﹐從此不讀《莊子》是我的錯。”
《齊物論》因重要而深奧﹐因深奧而重要﹐故歷來注家﹐對這篇文章的整體意義﹐存在著估計不足與估計過高的兩種傾向。有意思的是﹐這兩種傾向往往統一存在於一種觀點之中。
要說清楚這個問題﹐先得說一說“齊物論”三字是什麼意思。
據章太炎《齊物論釋》（以下簡稱《論釋》）﹐歷來注家﹐對“齊物論”有兩種讀法。一種是舊訓﹐“‘齊物’屬讀”﹐就是把“齊物”看作一個詞﹐“論”看作一個詞。這種讀法中﹐“論”是中心詞﹐“齊物論”是個偏正結構的片語﹐即“關於齊物的論”﹐也就是“論齊物”的意思。另一種是王安石、呂惠卿提出的﹐“‘物論’屬讀”﹐“物論”是個詞﹐“齊”是另一個詞﹐“齊物論”是個動賓結構的片語﹐即“平齊各種物論”的意思。王夫之的《莊子解》就取的這種讀法。
對後者﹐章太炎頗不以為然。他認為王安石、呂惠卿之說﹐是“不悟是篇先說‘喪我’﹐終明‘物化’﹐泯絕彼此﹐排遣是非﹐非專為統一異論而作也﹐應從舊讀”。
但王夫之覺得他這樣讀解理由是十分充分的﹕“當時之為論者夥矣﹐而尤盛者儒墨也。相競於是非而不相下﹐唯知有己﹐而立彼以為耦﹐疲役而不知歸。其始也﹐要以言道﹐亦莫非道也﹔其既也﹐論興而氣激﹐激於氣以引其知﹐泛濫而不止﹐則勿論其當於道與否﹐而要為物論。物論者﹐形開而接物以相沢者也﹐弗能齊也﹐使以道齊之﹐則又入其中而與相刃。唯任其不齊﹐而聽其自已﹐知其所自興﹐知其所自息﹐皆假生人之氣相吹而巧為變﹐則見其不足與辨﹐而包含於未始有之中﹐以聽化聲之風濟而反於虛﹐則無不齊矣。”
王夫之的這段話﹐引用了《齊物論》中的許多言辭﹐儘管所引之辭﹐依我看來﹐理解多有誤﹐但從字面上看﹐他似乎還是言而有據的。因此﹐章太炎批駁這樣的讀法“不悟”雲雲﹐就顯得說服力不夠。隻為他憑的還是他自己對《齊物論》整篇意義的理解。即使這理解非常正確﹐“不啻莊之自為之解”﹐用來作為論據總是先天不足。這就是“我注莊子”的缺陷所在。
面對這兩種好像都很有理的解讀﹐《今注譯》來個調而和之。“《齊物論》篇﹐主旨是肯定一切人與物的獨特意義內容及其價值。齊物論﹐包括齊、物論（即人物之論平等觀）與齊物、論（即申論萬物平等觀）。”這樣說﹐刀切豆腐兩面光﹐相容並蓄﹐無懈可擊。然而﹐這樣解釋隱含著一個論點﹐當初莊子擬題時﹐就充分考慮到了這樣兩層意思﹐此題是一語雙關。一語雙關當然妙﹐但這一點﹐恰恰是需要證明的﹐就像《逍遙遊》中成玄英疏“至人、神人、聖人”是“一人三名”需要證明一樣。設想一下﹐如果有人出來﹐說“齊物論”三字另有新解﹕“齊者﹐聖人平治天下不齊而齊﹔物者﹐聖人物物而不物於物﹔論者﹐六合之外﹐聖人存而不論﹐六合之內﹐聖人論而不議﹔此三者﹐乃言聖人之所以為聖人也。”陳鼓應先生是不是要把這種解讀（齊、物、論）也“包括”進去呢﹖
我們還是撇開所謂“理解”﹐來看看莊子自己怎麼說的吧。
在《莊子》文本中﹐答案其實很明顯。莊子隻說過“齊物”的意思﹐而從來沒有“物論”之辭。《秋水》篇﹕“萬物一齊﹐孰短孰長。”《天下》篇﹕“齊萬物以為首。”可牷播に物論”乃“齊物”之“論”﹐這是莊子的原意﹐舊訓不錯。而讀“齊物論”為“齊”“物論”﹐是王安石、呂惠卿及王夫之的發揮。讀書可以發揮﹐但不能將發揮說成作者本意。“以莊注莊”﹐就那麼簡單明瞭﹐可惜千百年來﹐那麼多聰明人都在舍近而求遠。
從“以莊注莊”的角度來看﹐倒是題目中被歷來的注家忽略不計的“論”字﹐值得很好地研究一番。
《說文》﹕“論﹐議也。從言﹐侖聲。”段玉裁注﹕“論﹐以侖會意。《□部》曰﹕‘侖﹐思也。’《龠部》曰﹕‘侖﹐理也。’此非兩義。‘思’如《玉部》﹕‘〔角思〕理自外可以知中’之‘〔角思〕’。《靈台》﹕‘於論鼓鍾’﹐毛曰﹕‘論﹐思也。’此正許（慎）所本。《詩》‘於論’﹐正‘侖’之假借。凡言語循其理﹐得其宜謂之論。故孔門師弟子之言謂之‘論語’。皇侃依俗分去聲、平聲﹐異其解﹐不知古無異議﹐亦無平、去之別也。《王制》﹕‘凡制五〔井□〕（刑）﹐必即天論’﹔《周易》﹕‘君子以經論’﹔《中庸》﹕‘經論天下之大經’﹔皆謂言之有倫有脊者。許雲﹕‘論者﹐議也﹔議者﹐語也﹔似未盡。當雲﹕從言、侖﹐侖亦聲。’”
許慎的解說﹕“論﹐議也”﹐與今天我們對“論”的理解差不多﹐就是辯明道理的意思﹐所以現在有“立論”、“推論”、“論點”、“論據”、“理論”、“討論”、“結論”、“議論”等說法﹔但與莊子對“論”的理解與用法不同。本篇中有言﹕“六合之內﹐聖人論而不議。”明確地區分了“論”和“議”兩種立言的方式。《胠篋》篇﹕“殫殘天下之聖法﹐而民始可與論議。”這裏“論議”並用﹐也可見“論”與“議”是兩種“言”﹐相互不可替換。
“論”不同於“議”﹐這一點﹐段玉裁也看出來了。他提出﹐“論”字“以侖會意”﹐就是說﹐“論”是關於“侖”絳惕滽D保□且環N有特定含義的言說﹐不是隨便什麼言說都可稱為“論”的。那麼﹐“侖”是什麼意思呢﹖《說文》中﹐“侖”出現在兩個部首中。《□部》中的“侖”許解為“思也”﹐《龠部》中的“侖”解為“理也”。段玉裁認為這兩個“侖”其實是一個字﹐意思也完全一樣﹐“思”就是“理”﹔但這“思”不是我們今天所說的“思想”、“思考”的“思”﹐“理”也不是“理論”、“道理”的“理”。段玉裁說﹕“‘思’如《玉部》‘〔角思〕理自外可以知中’之‘〔角思〕’。”許解“〔角思〕”為“角中骨也”﹐段玉裁認為“骨”是“肉”字之誤﹐“〔角思〕”應該是“角中肉”的意思﹐“此則謂角之中、角之本當中有肉之處﹐外有文理可觀。”雖然“〔角思〕”肉包在角中﹐但從角的外部紋理﹐可以看出區別來﹐認出哪是純粹角質部分﹐哪是外角而內肉部分。所以﹐他認定當初造字﹐“從角﹐思聲”﹐這個“思”其實也是會意﹐“此雲思聲﹐包會意”﹐“思”的意思就是角外部的紋理﹐所以他說“思”與“理”“此非兩義”﹐都是紋理的意思。
段玉裁這樣解說﹐有些勉強﹐但他指出“侖”、“倫”、“論”屬於同源字﹐卻是一個不容忽視的事實﹐這對我們弄清“侖”、“倫”、“論”的本義很有幫助﹔而弄清“論”的本義﹐對我們把握莊子寫作本篇的主旨﹐是非常重要的。請讀者耐下心來﹐再與我一起去咬文嚼字一番。
還是從那“侖”字啃起。
古“侖”字為“侖”﹐《說文》﹕“從□、冊。”“□”是什麼﹖許解﹕“象三合之形”。又說﹕“凡□之屬皆從□﹐讀若集。”“□”是象形字﹐表示聚集的意思。“冊”又是什麼呢﹖許解﹕“符命也﹐諸侯進受於王者也。象其劄一長一短﹐中有二編之形。”符命相當於後代的印﹐是權力的憑證。從許解看﹐它是由一長一短兩片劄合成絳牷撐璕穿兩根繩子。段玉裁注引蔡邕之說﹐認為“冊”就是“冊”﹐竹簡的意思。但不管是符命還是竹簡﹐聚集在一起﹐就要按一定的順序排列。諸侯有公、侯、伯、子、男的等第﹐竹簡有一、二、三、四、五的次序﹐因此﹐“侖”就有秩序、次第的意思。段注﹕“聚集簡冊﹐必依其次第﹐求其文理。”意思已經很接近了﹐隻差沒有再往前跨出一步﹐把許慎的解更正為﹕“侖﹐序也。”但他在這裏謙虛了一下﹐就使一些詞義模糊之處未能得到徹底的澄清。
我們再來看看莊子在本篇中說的一段話﹕“夫道未始有封﹐言未始有常﹐為是而有畛也。請言其畛﹕有左有右﹐有倫有義﹐有分有辯﹐有競有爭﹐此之謂八德。六合之外﹐聖人存而不論﹔六合之內﹐聖人論而不議。”從這段話可以看出﹐“論”與“議”﹐是依止於“倫”與“義”而來的。“論”是“倫”之言﹐“議”是“義”之言。要弄清楚“論”與“議”的區別﹐先要弄清楚“倫”與“義”的區別。“倫”與“義”都是八德之一﹐而且“倫”、“義”並舉﹐故而它們是一組既對待又統一的概念。統一的方面﹐它們都是“理”﹐都是一種“規律”。對待的方面是﹐“倫”是指體現為秩序、次第的一種規律。先秦時代﹐人們認為這種規律是先驗的﹐也是永恆不變的﹐更是不可改動的﹐亂倫是社會最不可寬宥的罪行。“義”是指循此能夠取得利益的一種規律。“義”﹐古字為“義”﹐《說文》﹕“己之威儀也﹐從我、從羊。”這個解釋﹐我覺得較牽強。“義”字會意﹐應是我擁有羊。為什麼說“我擁有羊”是“義”呢﹖《禮記‧中庸》﹕“義者﹐宜也﹐尊賢為大。”《易‧旅》﹕“其義焚也。”陸德明釋文﹕“馬雲﹕‘義﹐宜也。’”那麼“宜”又是什麼呢﹖商承祚《說文中之說古文考》﹕“宜與俎為一字。”“甲骨文、金文皆象肉在俎上之形。”所以《爾雅‧釋言》說﹕“宜﹐肴也。”邢昺疏﹕“謂肴饌也。李巡曰﹕‘飲酒之肴也。’”又指烹調菜肴。《詩‧鄭風‧女曰雞鳴》﹕“弋言加之﹐與子宜之。”鄭玄箋﹕“所弋之鳧雁﹐我以為加豆之實﹐與君子共肴也。”“宜”的本義是美味佳肴﹐引申為好事﹐又引申為適宜。“義者﹐宜也。”就是說“義”是好事﹐也即有價值的事。我擁有羊﹐表示我擁有價值﹐羊代表價值﹐故“羊大為美”。但這價值不是僅指交換價值﹐而是指對價值的評判﹐即價值觀念。《墨子‧經上》﹕“義﹐利也。”但這個“利”﹐與“害”相對﹐不僅是指物質利益、財物收入﹐還是指的有利﹐即有價值。《左傳‧昭公三十一年》﹕“是故君子動則思禮﹐行則思義﹔不為利回﹐不為義疚。”這句話裏﹐“義”與“利”相似而有區別﹐從“動則思禮﹐行則思義”句﹐可以看出“義”與“禮”一樣﹐是一種理念﹐而不是實際可計算的利益。《論語》﹕“君子喻於義﹐小人喻於利”﹔“見利思義﹐見危授命”﹔“見義不為﹐無勇也”等﹐都是在這個意義上使用“義”的。“義”是對“利”的分析、評價﹐“義”的依據是“利”﹐“義”是研究了“利”以後得出的結論﹐所以說﹐“義”是價值觀。因為得出“義”的結論需在研究了“利”之後﹐故而它強調說理﹐注重對事物的分析、推理﹐它的結論是邏輯證明的結果﹐而不是先驗合理的。因此﹐“義”就有了“理”的引申義﹐□生了“意義”這個義項。《易解》﹕“剛柔之際﹐義無咎也。”注﹕“義﹐猶理也。”賈誼《新書》﹕“義者﹐理也。”“義者﹐德之理也。”尤其是“義者﹐德之理也”這句話﹐不僅表明“義”最初是指關於價值的理﹐也就是價值觀﹔同時點明﹐據“義”理可以獲利（“德者﹐得也”）。從這個意義上說﹐“義”又相當於現代西方哲學所說的工具理性﹐而“倫”﹐則相當於價值理性ꄿ
“倫”和“義”反映了我們的祖先對客觀規律的兩個方面的認識。“倫”反映了規律的先驗性、第一性、永恆性與不可抗拒性﹔“義”反映了規律的邏輯性、可利用性、具體可變性與有效性。“論”說的是“倫”﹐所以它隻是描述與評價﹐即指出意義﹐不對言說物件進行分析、判斷、推理﹐因為先驗性、第一性、永恆性是無法通過邏輯來論證的﹐對它隻能作為公理全盤接受下來。故而﹐孔子說他自己是“述而不作”﹐孔子及其弟子門人的言談輯錄稱為《論語》。而“議”說的是“義”﹐就一定要進行邏輯思辯﹐探討義理必須遵守邏輯規則﹐且“議”的指向也很明確﹐要作出決定﹐付諸行動﹐以求獲利。
弄清楚了莊子的語彙系統中“論”與“議”的區別﹐就可以進一步探討莊子擬題《齊物論》而不是《齊物議》的用意。
我通觀全篇﹐比照各家之注解﹐認為這個“論”字﹐至少包含這樣兩層意思。
一、莊子要說明“齊”是“物”的本然狀態﹐而不是一種人為意志的結果。
“齊物”說不是莊子提出來的﹐而是慎到、彭蒙這一學派的理論綱領。他們提出“齊物”說時﹐是將之作為一種修行﹐一種指導實踐的理論。所以﹐這個“齊”是一種意志行為。從《天下》篇中莊子對這一學派的有關論述來看﹐這個“齊”有兩層意思。其一是把物都看成是一樣的﹐在都有其局限性這點上﹐沒有差別。這就是所謂“齊萬物”﹐“天能覆之﹐而不能載之﹔地能載之﹐而不能覆之﹔大道能包之﹐而不能辯之。知萬物皆有所可﹐有所不可”。其二﹐最重要的﹐就是將做人的最高境界定在等同於無知之物﹐修道即向無知之物看齊﹐所謂“塊不失道”﹐“至於若無知之物而已﹐無用賢聖”﹔“古之道人﹐至於莫之是莫之非而已矣”。對這種荒謬、極端的理論﹐莊子持嚴厲的批評態度。上一章的注中已經說綎﹐莊子批評“慎到之道﹐非生人之行﹐而至死人之理”﹐“彭蒙、田駢、慎到不知‘道’”。但是﹐他們的這套理論﹐又跟“道”似乎沾點兒邊﹐有的是似是而非﹐有的是把個別現象、某種範圍中適用的道理誇大與絕對化﹐使之走向怪謬──“概乎皆嘗有聞者也”﹐這種似是而非、形是實非的學說﹐有時對“道”的損害﹐比站在“道”的對立面﹐公開詆毀“道”還要來得嚴重﹐這就是魯迅說的﹐堡壘最容易從內部被攻破﹔或如釋迦牟尼說的﹐末法時代﹐壞我佛法者﹐乃假沙門。因此﹐莊子須從理論上來與之劃清界限。《齊物論》一篇﹐歷來注家都認為是針對儒墨之爭來說的﹐我認為﹐這一篇首先是針對慎到、彭蒙的學派﹐所謂稷下道家而寫的﹐因為“齊物”的理論是他們提出來的﹐而且作為他們體系的核心觀念。莊子“論”“齊物”﹐首先指出﹐這是物的本然狀態﹐應該是修道的認識基礎與出發點﹐而不是人的意志行為追求的目標﹐不是修道的結果。莊子所說的“齊物”與稷下道家所謂的“齊物”有根本的不同。天下萬物﹐從形式上看﹐大小、壽夭、知愚、可不可、然不然﹐有很大的差別﹐是不齊的﹐從什麼意義上說它們本來是“齊”的呢﹖這是從本質上說﹐是在對“道”有了體認之後。“物”之“齊”﹐是相對於“道”而言的﹔就像人從高空的飛機上俯瞰下來﹐地面上的樓房、樹木、河流、行人、車輛﹐都是一個平面上的圖案﹐彼此再沒有高低之分。相對於“道”與“物”的層次差別﹐“物”之間的高下差別就可以忽略不計了﹐也就“齊”了。莊子言“齊物”﹐就是要人把目光從不值得去斤斤計較的物的差異上移開﹐投向高遠玄妙的“道”。莊子要人棄物而求道﹐而稷下道家要人求為無知之物。所以﹐兩者用的術語相似﹐目的相反﹔就像兩人乘的是同樣的馬車﹐但一個南轅﹐一個北轍。莊子在本篇中論述“齊”憬祼j鋇謀救粻顟B﹐說﹕“故為是舉莛與楹、厲與西施﹐恢□憰怪﹐道通為一。”“唯達者知通為一﹐為是不用﹐而寓諸庸。”批評“齊物”那種意志行為﹐說﹕“勞神明為一﹐而不知其同也﹐謂之朝三。”歷來的注家﹐多把“勞神明為一”﹐認為是批評諍論的儒、墨之徒﹐其實﹐稷下道家的“齊物”﹐是十足道地的“勞神明為一”﹐怎麼能不包括進去呢﹖
莊子對“齊物”置一“論”字﹐可以說是否定了“齊物”說﹐也可以說是改造、點化了“齊物”說﹐吸取了“齊物”說中合理的部分﹐如“萬物皆有所可﹐有所不可”等。“論”字傳達的第一層資訊是﹕“齊物”為常而非然﹐可論而不可議﹐應知而不應求。
遺憾的是﹐千百年來﹐竟沒有人注意到這層深意。郭象要把莊子改造成慎到﹐他的視若無睹自不必說。王夫之認為莊子著文要“齊”“物論”﹐那麼﹐不管物件是“物”還是“物論”﹐莊子一心要去“齊”﹐至少希望能“齊”﹐對他來說﹐是確定無疑的。最可惜的是章太炎﹐他在《論釋》的“釋篇題”文中﹐一上來就說﹕“齊物者﹐一往平等之談。詳其實義﹐非獨等視有情﹐無所優劣﹔蓋離言說相﹐離名字相﹐離心緣相﹐畢竟平等﹐乃合‘齊物’之義。”“畢竟平等”﹐是觸及到“齊”乃“物”的本然狀態這層意思的。但他在釋“齊物”屬讀的一段夾註中﹐批評“物論”屬讀的人“不悟是篇先說‘喪我’﹐終明‘物化’﹐泯絕彼此﹐排遣是非﹐非專為統一異論而作也”﹐卻顯露出他自己對莊子的奧義宗旨還是沒能吃透﹐還是認為莊子的目的要人“泯絕彼此﹐排遣是非”﹐不知道這正是莊子嚴辭批判的慎到等人的觀點（“舍是與非﹐苟可以免”﹔“夫無知之物﹐無建己之患﹐無用知之累﹐動靜不離於理﹐是以終身無譽”﹔“是故慎到棄知去己﹐而緣不得已﹔泠汰於物﹐以為道理”﹔“謑髁無任﹐間慫g煜輪□匈t也﹔縱脫無行﹐而非天下之大聖”）。其實﹐他隻要再往下想一想﹐《齊物論》為什麼要“先說‘喪我’”﹖就可以明白﹐“齊物”必先見道﹐見道自然“齊物”。“齊物”乃見道之人的經驗之談﹐是過來人語。莊子是以此來鼓勵人去求道﹐而不是要人舍本求末地去“泯絕彼此﹐排遣是非”。“彼此”、“是非”隻可超越﹐不可抹殺。從來沒有一個不具有起碼的道德、正義、責任感的人﹐能夠修成正果﹐體證大道。閉目塞聽地抹殺“彼此”、“是非”﹐是“非生人之行﹐而至死人之理”﹐這決不是莊子宣揚的“道”。
二、莊子要說明“齊物”（按莊子所予之義﹐應為“物齊”﹐但他是借稷下道家之言而言之﹐故還是稱為“齊物”）雖然是一種本然狀態﹐但是一種低級的表面的本然狀態﹐而不是像“道”那樣﹐是本源與本體。也就是說﹐“齊物”還不是“道”。因為“齊物”還可以“論”﹐而“道”卻不能“論”﹐聖人隻能“存而不論”。《知北遊》篇說﹕“不形之形﹐形之不形﹐是人之所同知也﹐非將至之所務也。此□人之所同論也﹐彼至則不論﹐論則不至。明見無值﹐辯不若默﹔道不可聞﹐聞不若塞﹔此之謂大得。”這段話﹐就是說的“道”不可“論”﹐連直接準確地描述它都非常困難﹐幾乎不可能﹐遑論要分析它之所以然的理。以此可論與不可論的區別﹐莊子點明了稷下道家“齊萬物以為首”的錯誤。說“塊不失道”固然不錯﹐但據此推出“塊即是道”﹐將“無知之物”作為做人的楷模﹐則是大錯而特錯。“齊物”﹐在莊子的理論體系中﹐隻是求道的初級階段﹐是初見道時的一種認識解悟而已﹐並不是得道的最高境界與終極目標。從修行的次第來說﹐還隻是在“聖人”的層次﹐不如上一章所說的藐姑射之山上的“神人”。“神人”豈止“齊物”﹐還能“轉物”﹐“其神凝﹐使物不疵癘﹐間慼墜熟。”這點﹐“聖人”是辦不到的。所以﹐在本章中﹐一大篇“齊物”之“論”﹐都是借南伯子綦的口說出來的﹐是“重言”﹐不是莊子的夫子自道﹐即不是“卮言”。這也表明了莊子對“齊物”之“論”的態度﹐高屋建瓴﹐恪守其份﹐以示與慎到者流如涇渭之分明。
但為什麼莊子視為求道初級階段的入門打基礎的理論﹐在全書中會顯得那麼突出﹐那麼至關重要呢﹖
我想﹐大概有下面這五種原因。
其一、打基礎的理論尚可說﹐更高級的理論就非常難說﹐幾乎不可說﹐即使說了讀者也難信難解﹐難以接受﹐所以﹐打基礎的理論反顯得言之成理﹐條塊分明﹐理論色彩濃了。這不僅在哲學中﹐在各種藝術理論中亦是如此。能夠一、二、三、四﹐A、B、C、D﹐分門別類﹐提綱挈領地說的都是淺層次的東西﹐深層次的道理隻可意會﹐不可言傳﹐所以理論色彩顯得最濃的是《文學概論》這一類書。
其二、雖然是打基礎的理論﹐畢竟是從“道”的高度來立論的﹐已論及如佛教中所說的“勝義諦”﹐孔夫子所說的“形而上”（《易‧系辭》）﹐故具有相當的深度﹐為諸子中之所罕見。要談到先秦哲學﹐就不能不說到《齊物論》。
其三、莊子深諳墨、名辯術﹐長於形式邏輯﹐且又高於墨、名﹐善於辯證思維﹐所以僅就邏輯思維這一點而言﹐本篇也是先秦乃至今日的一座未能逾越的高峰。
其四、郭象刪去了十九篇﹐可能去掉了莊子描述求道高境界的精彩部分﹐這樣﹐就使《齊物論》在餘下的篇章中一枝獨秀了。
其五、郭象要塑造出一個“適性自然即逍遙”的莊子﹐就拼命曲解《齊物論》﹐誇大其意義﹐把莊子著論的目的注成“齊大小、泯是非”﹐將曲解後的《齊物論》章句作為他的理論綱領﹐這樣﹐也把《齊物論》給炒熱了。
故此﹐我說“歷來注家﹐對這篇文楖L惱□w意義﹐存在著估計不足與估計過高的兩種傾向”。“估計不足”﹐是指他們沒有認識到﹐莊子是借論“齊物”而來顯“道”﹐“醉翁之意不在酒”﹐“道”才是莊子寄意的“山水”。“估計過高”﹐是指他們對“齊物”之“論”看得太偉大﹐好像隻要能“齊物”﹐就是得道﹐就是“至人”﹐落進了“齊萬物以為首”的窠臼中。一種“齊大小、泯是非”的觀點﹐把這兩種傾向統一起來﹐共存其中﹐這不是很有意思嗎﹖
但不管怎麼說﹐《齊物論》總是中國傳統哲學中最深奧的篇章。除了“以莊注莊”﹐以老、列注莊外﹐參照比之更為深奧、邏輯思辨更為嚴密的佛教思想﹐對理解莊子的原意、深意有很大的幫助。但考慮到一般讀者對佛經語彙名相更加隔膜﹐故在以後的注解中多述大意﹐少引原文。從做學問來說﹐似乎不太謹嚴﹐也容易將自己的理解作為原作觀點強加於人﹐然而我也是不得已而為之﹐先向讀者打個招呼。另有一種情況例外﹐就是有注家將佛教觀點錯引﹐需與之辯正﹐不免引經據典﹐反復論證﹐也要請讀者不厭其煩。
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人問寒山道﹐寒山路不通。
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