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【認真聽】#妖怪的誕生與妖怪學 | 日本的妖怪系譜 | 井上圓了、柳田國男、小松和彥、河合隼雄這些妖怪學者們 // 李長潔👹👺👻
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妖怪，在當代日本流行文化中，有著非常豐富的表現，像是《妖怪手錶》、《鬼太郎》、《鬼滅之刃》等，散見動畫、電影、漫畫、電玩諸多不同的媒介文本中。對於日本大眾而言，妖怪不僅恐怖，有時候更是可愛又迷人的反派角色。那到底妖怪是甚麼？跟鬼與幽靈有甚麼不同？還有專門防範瘟疫的妖怪？
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剛好最近應 #曉劇場 的 #鐘伯淵 的邀請，與知名妖怪畫家/作家 #角斯，一起在宜蘭大學進行線上講座，漫談「#妖怪文化與創作」。我系統性地整理了一下「妖怪學的系譜」，就順勢將講座的內容做了整理，分享給大家。
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📌 #今天的內容有：
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▶ 妖怪文化與創作
▶ 我想要看到鬼
▶ 妖怪幽靈的起源與區別
▶ 什麼是百鬼夜行
▶ 妖怪學的誕生與系譜
▶ 妖怪博士—井上圓了
▶ 民俗學大咖—柳田國男
▶ 妖怪研究大師—小松和彥
▶ 傳說中的心靈解析—河合隼雄
▶ 防護傳染病的妖怪
▶ 當代台灣的妖怪復興運動
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📣 #Firstory 聽這裡：https://open.firstory.me/story/ckpi4iq8er97a08905t3dfzo4
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📣 #KKbox 聽這裡：https://podcast.kkbox.com/episode/KnwheK-Gr11ZYd6OLW
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📣 #Spotify 聽這裡：https://open.spotify.com/episode/4Xu5k2MuYVPMp8s5SDR4nK?si=oYl7WuVRSv-Sp2VV14WMww&utm_source=copy-link
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///// 完整論述 ////

日本自古就有大量關於妖怪的傳說，像是土佐光信的「百鬼夜行繪卷」、鳥山石燕的「畫圖百鬼夜行」，後來還有柳田國男民俗學、小泉八雲的怪談文學、水木茂的妖怪漫畫。妖怪對於日本人的精神生活影響深遠，相關文化的淵源流長、系譜龐大。
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▓ #鬼妖怪與幽靈的區別
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首先，我們先來區分一下「鬼」、「妖怪」與「幽靈」，雖然他們都是會令我們害怕的東西，但在不同文化的解釋上，有著不同的發展脈絡。在中國的脈絡裡，妖指稱著「異常」的現象，怪則比較複雜，包含「異常現象」與「異常事物」。（廖翊如，2018）
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我們以日本文化為範疇，對妖怪的想像起自於繩文時代的萬靈想像，世界萬物都具有某種神異，以其作為解釋自然的邏輯。進入到平安時期，妖怪的概念開始快速發展，明確地《續日本書紀》裡寫到，龜寶八年（777年）時皇宮中妖怪頻傳。江戶時期，「お化け」、「百鬼夜行」等相關的詞彙，開始頻繁地使用，透過風俗畫卷、說書、物語等形構與流傳，鬼、妖怪、幽靈成為人人口耳相傳的重要故事主題。
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當然，怪異事物的光譜遼闊，我們做一個普遍上日文中的分類說明。傳統中的おん（後來搭配漢字的「鬼」），指稱「隱」的事物，說的是各種被集體排斥、感到害怕的事物，其包含被作為鬼的人，和想像中的鬼，兩者會互相影響，例如怨靈菅原道真。後來鬼的形象越趨明顯，指的是「酒吞童子」、「桃太郎故事」裡的那種長角的妖怪（青鬼、赤鬼），在神社寺廟裡有許多祭典都圍繞著「鬼」這個角色，有著濃厚的佛教傳播色彩，而牛角虎皮的形象，則來自中國風水上鬼門的概念（北東=丑寅）。因此，鬼可以說是一種「惡」的綜合，有時候甚至是「盜匪」的借代。
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妖怪（ようかい），則是泛指奇怪的現象或物，像是河童、天狗、傘怪等。原本較無描繪型態，後來，從室町時代開始，像是土佐光信的《百鬼夜行繪卷》，開始以畫卷做出各種妖怪型態的描寫，如枇杷、傘、魚等。土佐光信將原本就存在的妖怪想像，首次進行視覺化，也奠定了日後江戶時期大眾對「百鬼夜行」的娛樂興趣。
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而幽靈（幽霊）就是台灣文化中的「鬼」，指的是人的魂魄的延伸。幽靈的概念，可以追溯到《古事記》裡黃泉的故事（大家應該知道吧），平安時代也有影響國家政治史的三大怨靈—「菅原道真」、「崇德天皇」、「平將門」。室町時代後開始有許多以「幽靈」為主題的能劇與歌舞伎，後來就出現很多大家孰知的《四谷怪談》、《皿屋敷》、《牡丹燈籠》三大女鬼故事，而幽靈的形象（小雪）也在畫家圓山應舉的水墨畫中奠定（加治屋健司，2011）。
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江戶時代以降，這些妖魔鬼怪的故事成為日本社會文化中重要的成分，直到今天，我們總也能在大眾文化的許多地方，遇見它們，像是各地的吉祥物不就正是某種地方文化妖怪化（具體化、現象化）的實現。
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好啦~以上我們是以一個概論的形式來討論「妖怪」，接下來，便以日本學術界對「妖怪」的論述，來做一個系譜性的研究。
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▓ #虛怪與實怪的妖怪哲學
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若要說第一位將「妖怪」作為研究對象的學者，就是井上圓了。生於1858年的井上圓了，做為一名哲學家、佛學家，怎麼會去研究妖怪呢？還被號稱為「妖怪博士」。圓了研究妖怪的目的，在於探討「人心的近代化」（人心の近代化），希望透過分析妖怪的存在，來去破除日本傳統中陳舊的迷信。這裡的「妖怪」指涉一種「學術用語」，指稱各種非合理正常的事物與精神（三浦宏文，2017）。
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1887年井上圓了出版《妖怪玄談》。明治時代初期，有許多強調「不思議」的社會現象，像是「狐狗狸降靈術」（こっくりさん）（類似碟仙的占卜巫術）、「鬼門」等，讓井上認為應該要「除魅」與「近代化」。井上將妖怪當作一種現象，並且區分出「虛怪」、「實怪」，虛怪是人為的妖怪現象，又分成主觀與客觀上看錯的「誤怪」，與意圖製造出來的「偽怪」。（甲田烈，2014）
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而真正從自然真實派生出來的實怪，則分成對自然現象進行有限解釋的「仮怪」（假怪），像是用鬼的肆虐來解釋瘟疫的傳播，和統攝萬物現象運作的「真怪」，例如「太極」、「真如」等。從井上圓了「妖怪哲學」來看，我們必須要拂除假怪，關照真怪，使事物合理，便是讓市井常民的生活更加明亮。（井上円了，2001）
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▓ #江馬務的妖怪變化史
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再過渡到大正時期，歷史學者江馬務則將「妖怪」的主題，聚焦在視覺文化上，這些不可見的妖怪，是如何在歷史的過程中，被化成具體的形象。江馬務的《日本妖怪變化史》（1923），透過風俗畫來解讀妖怪形象的變化，對妖怪、幽靈、鬼做了細緻的分類，例如區分出人、植物、動物、物品、無法解釋的現象等怪異類型。江馬務與井上圓了有所不同，他並不認為妖怪是一種現象，而是將其作為古代社會的真實：既然古代人相信有妖怪，那研究妖怪就等於研究古代風俗民情。也就是從客觀的社會變化，對照人類對妖怪的主觀想像；透過妖怪的形象變化，來理解常民文化的面貌，尤其是造型化、視覺化後的妖怪。
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▓ #柳田國男的妖怪民俗學
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1936年，第一位使用田野調查方式對民俗進行考察的學者—柳田國男，出版了專論妖怪的《妖怪談議》。柳田國男基本上是拒絕井上圓了的「除魅」論，並承接江馬務對妖怪民俗的興趣，進行大量的妖怪故事蒐集。《妖怪談議》等著作的重要貢獻就是，採集了全日本的妖怪故事，並分析其種類與分布；區分出妖怪與幽靈的差別（基本上兩者是對立的）；最後，柳田國男將妖怪的出現看作是神靈信仰的衰退。雖然將妖怪看作是神靈信仰的衰退被受批評，但這樣的觀點直接影響了後來的當代妖怪學大師小松和彥。（小松和彦，2001）
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除了《妖怪談議》外，柳田國男還整理與撰寫了《幽靈思想的變遷》、《狸與鬼神學》、《巫女考》、《遠野物語》等。這樣對故事的蒐集，是柳田國男的民俗學基礎，他認為「有形文化」、「語言藝術」、「心意現象」，是了解民俗的三條路徑。其中「心意現象」（或說精神世界），是把握文化架構的終極目標。所以研究妖怪，就是了解日本人恐懼感的原初形式，也是那些沒有被外來文化所影響的深層部分。
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▓ #當代妖怪學大師小松和彥
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如果提到妖怪研究，必定無法迴避文化人類學家小松和彥。承接著柳田國男的妖怪民俗學、妖怪口述文學、妖怪宗教學，國際日本文化研究中心的小松和彥，更進一步以結構主義、符號學的社會科學觀點與方法，對所蒐集的故事傳說與繪卷進行分析。小松的結構主義方法強調，「妖怪」現象不僅是物件和事物的總和，這些物件和事物背後都另有涵義，研究妖怪就是研究人心人性、研究社會狀況。小松和彥是一個高產量的研究者，《憑靈信仰論》（1994）、《異人論》（1995）、《惡靈論》（1997）、《神明的精神史》（1997）、《妖怪學新考》（1998）《怪異的民俗學》（共8卷）（2002、2001）、《京都魔界案內》（2002）、《異界與日本人》（1998）等，還有一堆沒寫上。
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在小松和彥的研究下，所謂的「妖怪學」正式成為一種研究領域，或研究取徑，他的《妖怪學新考》（1998）融合前人之大成（像是柳田國男對文化心靈的追尋，或是谷川健一《魔之譜系》中妖怪（敗者）支配人類（勝者）的政治想像）。他開展了透過妖怪來理解人類社會結構、精神歷史與內心狀態之間關係的方法論。小松和彥主要以「妖怪概念」作為分析社會的架構，其領域有「妖怪現象」、「妖怪存在」、「被造型化的妖怪」。
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妖怪現象是指某種不可思議現象解釋的超自然假設，這是一種感官上、情感的恐懼現象；妖怪存在則是指未成為祭祀對象的妖怪現象，無法被解釋的現象在江戶時代轉化為存在；造型化的妖怪指涉被形象化的妖怪存在，在室町時代、江戶時代大量被生產與再生產出多元的妖怪視覺化樣貌。而「超自然」的現象解釋，變成為修補日常與超常之間斷裂的論述話語。
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對我而言，妖怪是一個上層概念，其與神、人形成一個動態的關聯，也解釋世界的圖式。這個圖式明顯地揚棄柳田國男的「神靈衰退說」，將妖怪提升到與神明平等的超自然位置。
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並且妖怪是出現於非日常的「異界」，而這種地理上的實質異界（邊緣地帶），混合在村落、鄉鎮、都市三類的「社會生活」中，如此一來將異常與日常縫補起來，更加能理解日本人的文化心靈。
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小松和彥的《京都魔界案內》是我的啟蒙。想到幾年前在日本書店看見小松和彥監修的《京都魔界案內》雜誌版，真的是眼界大開，原來可以用妖怪鬼魅的故事與空間，去詮釋整個京都的歷史、地理、社會、文化、政治、經濟等面向，還可以拿來當作旅遊手冊，增添遊歷的趣味。
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▓ #諏訪春雄的幽靈論
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近世文學家、藝能史研究者諏訪春雄，也對這些妖魔鬼怪非常有興趣，著名的研究主題是「蛇」，他詳析了中國、日本的「白蛇」故事。在《日本の幽霊》（1988）一書中，諏訪春雄也區分了妖怪與幽靈，他認為，幽靈是人類的延伸，是祖靈信仰的產物，通常出現在「他界」，相較而言，諏訪春雄認為幽靈形象與故事是較為嶄新，且幽靈通常是純真而容易相信他人的人，即使受到欺負也不知道怎麼反擊，這樣「一心一意」的人，最後就成為幽靈。妖怪則是一種生物，是泛靈論的產物，通常出現在「異界」。他界指的是與人間平行、對稱的「死後的世界」，而異界就是「無序、恐怖、反常的世界」。
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▓ #河合隼雄的怪奇精神分析詮釋學
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從河合隼雄的榮格學派精神分析角度來看，「異界」正是無意識的領域，是非日常、例外、內在、感性、混沌的，因此，他非常重視異界中的日本傳說，其詮釋著日本人的文化心靈結構。在讀河合隼雄之後，非常深刻地體悟，所謂的心靈，就是文化，一種不可言喻的內外統合意義世界。像是「浦島太郎」、「鶴妻」等，都反映了日本人精神世界的個體化面貌。（河合隼雄，1982、1994；千野美和子，2009）
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我們以在疫情中爆紅的妖怪—アマビエ為例，在社群媒體爆紅的這隻妖怪，就反映了大眾社會的不安情感，以及期待療癒與未來（預言）的心靈撫慰。
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▓ #妖怪研究的當代觀點
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總結而言，妖怪自古就存在，進入到明治時代之後，學者們將妖怪與人類心靈做了一個整合地理解，更在這樣的基礎上，展開民俗學的研究取徑。我們要說妖怪是什麼呢？綜合來說，它們有著「有形のもの」（the tangible）與「無形のもの」(the intangible）的存在方式，甚至，也可能是一種「有形と無形のあいだ」（between tangible and intangible）的存在方式，而各種妖怪鬼魅存在，正是社會文化的本身具現。（廣田龍平，2014）
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當代的妖怪研究，在80年代後加速地興起，無疑是一種日本人對日本傳統文化消失的「鄉愁」。1990-2000年的妖怪鬼魅流行文化與文本的興起，無疑的，也是某種對日本文化的自我審視與在生產。不過從狐狸、天狗類型的妖怪逐漸消失在現代都市中，與大量增加的人系幽靈出沒，可以見到人對自然敬畏的遠離，對現代生活人間關係的疑慮，更反映了個人主義化的趨勢，人人以自己的認知結構來劃分「異界」，於是，恐怖的事物更加地個人化，而非顯現為傳統集體性的鄉野傳說。不過別擔心，妖怪的活力還是充裕滿載，小松和彥說：「只要人類存在，妖怪就不會消失」，「研究妖怪，就是研究人」。
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▓ #台灣的妖怪再生產與消費
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近年來，日本的妖怪不斷在大眾／次文化場域推陳出新，從充滿萌元素的動漫至詭譎的推理小說，再到妖怪的周邊商品，這股妖怪旋風也吹至台灣，掀起一陣「模仿」熱潮，從溪頭妖怪村、臺中經貿夜市以妖怪作為經營特色方針，都可以看出妖怪符碼的挪用。
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然而，台灣妖怪的出現不僅僅可以視作商業流行符碼操作，更應該深思臺灣文化中對妖怪的刪除與找回，探索背後的文化脈絡與焦慮。妖怪是一個地方的人們，利用他們有限的知識與想像力，去理解生活周遭的環境之後所產生的心理投射與文化創作（廖翊如，2018）。無論是系譜性、系統性地去回顧、整理台灣的妖怪田野，引出資料中妖怪的形象，或是更進一步去創作出新的鬼魅妖怪，像是《還願》這樣的遊戲作品，或近期興起的妖怪文藝。都是對人們日常生活的重新賦給意義，增加大眾文化的趣味與厚度，更可成為對社會的描述、紀錄、探索與批判。

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📒#參考文獻
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1. 井上円了. (2001). 妖怪学. 井上円了選集, 21, 13-94.

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3. 甲田烈. (2014). 円了妖怪学における 「真怪」 の構造. 国際井上円了研究, (2), 250-271.

4. 三浦節夫. (2014). 井上円了の妖怪学. 国際井上円了研究, (2), 285-311.

5. 井関大介. (2017). 井上円了の妖怪学と心理学. 井上円了センター年報= Annual report of the Inoue Enryo Center, (26), 95-116.

6. 三浦節夫. (2001). 井上円了と妖怪学の誕生. 井上円了選集, 21, 464-493.

7. 小松和彦. (2001). 井上円了の妖怪学とそれ以後. 井上円了選集, 21, 449-463.

8. 三浦宏文(2017). 井上円了の哲学と妖怪学の目的.

9. 馬場真理子. (2014). 妖怪. 東京大学宗教学年報, 32, 237-239.

10. 川野明正. (2020). 漢語における 「妖怪」 概念-日・中・台の概念比較.

11. 江馬務. (1923). 日本妖怪変化史. 中央公論新社.

12. 廖翊如. (2018). 臺灣大眾文化中的妖怪再現與生產. 台灣文學與跨國文化研究所, 1-87.

13. 加治屋健司, & カジヤケンジ. (2011). 日本の中世及び近世における夢と幽霊の視覚表象. 広島市立大学芸術学部芸術学研究科紀要, (16), 37-44.

14. 諏訪春雄. (2010). 霊魂の文化誌: 神・妖怪・幽霊・鬼の日中比較研究. 勉誠出版.

15. 冨安由真. 心霊表象論: 心霊イメージの変遷から読み解く 「不気味な」 表現の可能性.

16. 小松和彥（1998）。妖怪學新考。講談社。

17. 千野美和子. (2009). 日本昔話 [鬼が笑う] にみる母性. 京都光華女子大学研究紀要= Research bulletin of Kyoto Koka Women's University, 47, 105-120.

18. 河合隼雄. (1994). ユング心理学入門 (Vol. 1). 岩波書店.

19. 廣田龍平. (2014). 妖怪の, 一つではない複数の存在論―妖怪研究における存在論的前提についての批判的検討―. Journal of Living Folklore.

20. 河合隼雄. (1982). 昔話と日本人の心. 岩波書店.

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#也太長
#謝謝大家聽我囉唆

#2020夏至X日食儀式後記 #1

2020年的夏至，巧逢群星逆行也是少數在台灣就能看見全貌的日環食，下一次是兩百年後了。原本就打算避開塵囂，在嘉義找個地方進行儀式，畢竟這是一個非常巨大的能量。或許這一生就真的遇到這一次了，誰曉得呢？

不過在聆聽神諭時卻被引導到台南，看起來是要在台南進行儀式的連結。其實當時是有點難理解的，但是旅程走到後來就完全了解了。於是急匆匆快速安排好台南的行程以及交通，帶著一種奇異的心情前往古都府城。
　
日食月食到底能不能看呢？它既然現身了也就無關乎看不看的問題，因為光會送進每個角落。不過我自己的學習以及經驗是在生命平順且滿足時不看食相，如果想要谷底翻身倒是可以試著連結。
　
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食相是天上最強大的兩個光源被遮蔽的狀態，日食是太陽被月亮遮擋了光芒，在這時候的新月聖女展現她殘酷且強大的面貌，就如同展現殺無赦特質的阿蒂蜜絲（Artemis），也等同將丈夫踩在腳下的卡莉（Kali）。這時候的日食光芒會帶來靈魂的翻轉以及現實生活的翻轉，在生命裡燃起星星之火，無從躲避地讓人面對真實而願意全盤翻轉。

而月食是滿月女神與黑月女神的共舞，在月亮最光輝的狀態時，兩位女神同坐在夜空之中，是生與死的交界也是靈魂的根源之力，因此月食的力量是一體兩面的阿蒂蜜絲與黑卡蒂（Hecate），是具有生之魔力的阿麗安蘿德（Arianrhod）也是有死之魔力的關德溫（Ceridwen），在月食的時候改變靈魂的力量，使其有深度去理解生命的奧秘，滿月時體驗無月，無常的日常。
　
在過去的學習中，自然巫術一直給我的教導是：沒有對錯，只有適不適合。有的人需要這股食相的力量，透過這股力量來改變現實或靈魂；有的人暫時不需要，那在屋內靜靜度過，或者修法靜坐進行儀式都可以，在無常的時刻以日常來度過也是一件非常美麗的事情。

老實說，對於生活一直無感的人也很難體驗到因為巨大能量而翻轉生活的感覺是什麼，並不是生活沒有翻轉，而是就算翻轉了也不知道為何，更不知道如何應對，一直隨波逐流碌碌庸庸。所以保持對自己的覺知以及生命的感受是最為重要的，否則就算寶物在眼前也不知道是寶。
　

／
這次的日環食是非常特別的，因為這時候月亮與太陽都在巨蟹座之中，也就是天上的後宮裡，此時的月亮得到了非常尊貴的位置，徹底恢復了她女神的榮光，甚至還掩蓋過太陽的光芒，然而卻又給太陽留下了外圍一圈光芒，日月同輝之象——這是神聖的陰性與陽性完整的結合。

而是日夏至是女神與男神的婚禮日，原本就是明麗閃耀的能量日，這是一股強大的能量也是一股創造的能量，只要能夠運用得宜，在物質生活以及靈性生活中肯定會帶來非常重要的變化，成為生命的里程碑。
　
在進行夏至新月日環食的能量連結之前，在冥冥之中諸神引領我完成了古老的府城鳳凰能量連結。在一些風水的傳說中，台南府城的風水能量從原本的龍脈，因為數次溪水氾濫以及沙洲淤積而變成了鳳凰的型態。

而在台南的幾間重要廟宇則守護著這個鳳凰的力量，然而時光飛逝加上現在的建設作用，古老的鳳凰能量又將到了轉變的時刻，而在諸神的導引下有幸乘上這鳳凰雙翼，在這個特殊的日子連結上這股能量。
　
百載古都鳳凰城，赤崁鳳眼重現身。
普濟氣孔通八方，北極天壇映七丘。
大小天后喙頷羽，小上帝頂珠丹冠。
玉皇觀音停右翼，臨水五妃左翼翔。
開隆七星彩背紋，城隍握有五色翎。
前銜接風望鯤鯓，後有東門長生氣。
天時運轉地承賢，神黿現身蓬萊山。
藥王常護靈龜心，安平女神鎮子身。
鳳凰護卵數百年，終明玄龜甲上文。
丹朱心藏北極殿，自是神機妙算裡。
　
／

在美食以及廟宇的雙重作用下，在南方熱情陽光的炙烤下，終於在最後走完這個古老的鳳凰能量，真是太幸運了。而我與旅伴也順利到漁光島上，進行餘光的儀式。

再一次見證這個在台灣能夠見到的日環食竟然又是世紀轉換的尾聲，今年木土合相位於土象星座的最末，開啟240年的風象合相轉換能量，感覺結構快速的崩解而改變異常的迅速。

　

走完之後覺得台南文化局應該來一個古代鳳凰能量重現的廟宇連線！

　

　

#思逸老師說
#奔狼小編愛報報

[認真想] 墓地兩邊「山靈」與「后土」是甚麼阿? #又該怎麼拜呢? / 李長潔
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#倒底要先拜誰啊 #左青龍 🐉 #右白虎 🐅
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你今天掃墓了嗎? 不知道大家有沒有碰到一個問題，台灣的龜甲墓，居中多為墓碑大祖牌，而墓埕兩旁則安奉「#山靈」、「#后土」，是保護林祖先的護墓神。問題來了，這時燒香拜拜的順序為何？先祖先？先后土？還是山靈？而所謂靈山與后土又是甚麼？為什麼有些墓墳的兩邊字則是寫「#龍神」與「#福神」？
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■ #先山靈後后土
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從風水的觀點來看，「#左青龍右白虎」。一般來說，掃墓祭祀時，應該先拜龍邊，再拜虎邊，先拜。這個順序反映了華人尊左的觀念，與風水的秩序。而有時候你會在各種墓地看見不同的護墓神名稱，是在台灣流傳過程中的名稱變換。最常見的是：

1. 山靈>山龍>龍神

2. 后土>土地>福神

也就是說，我們在墓地兩側看到的神衹石碑，山靈即龍神，后土即福神。
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下面我們就「后土」與「山靈」分別考究。
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■ #司土之神
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先談后土，必定設置在墓地右方，為「#虎邊」。「后土」之名，原屬於地神信仰方面神祇，又或是有地母意義。「后土」同時表現了自然觀點和性別認知的宗教概念，可以見到原始宗教的信仰源頭。（經網友提醒，「后」在古漢語應為男性；而另則有研究指出「天公地母」的說法也可以算是有性別上的變化）
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從宗教系統來看，后土地祇與玉皇大帝、中天北紫微大帝、句陳上公天皇大帝，合稱「四御」。常說的「#皇天后土」，便是以玉皇大帝為天尊，而后土則為地祇。后土是萬物滋養的源頭，其包容土地動植物滋長，世人以天為父，以地為母，《重刊繪圖三教源流搜神大全》中也指出地母的性別想像。
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一般而言，后土也出現了兩種系統，一個是原本帶有原始宗教意涵的大地之神，如「女媧」、「幽都后土」之類的神明；另則是「#社稷之神」，司掌各種具有行政意義的土地尺度的神明，管理從國社、太社、侯社、里社、家社、到我們今天的主題「墳地」。司掌陰宅的后土，已經是最小位階的土地神衹了。因為司地的緣故，時常與「#土地公」的形象混合，便演變成「#福德神」的形象了。
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■ #山裡的龍神
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左方的山靈，為「#龍邊」，則指向山嶽的神靈，尤其指「龍」，是華人農耕社會對雨水的神話想像。《明史》便提及，「#龍見而雩」，當龍顯現則有雨。而在台灣的客家族群脈絡中，則是以龍為土地的守護神，稱為「土地龍神」，據悉來自道教「#正一派」與勘輿學的「#鑾頭派」，其任何土地相關的儀式，幾乎都需要「安龍」。
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墓地祭祀的「安龍」，其道理與「鑾頭派」概念相同，認為每座山都有龍，故此祭拜山靈、山龍、龍神就是基本的典儀，表示對其護墓的感謝。也就是說，臺灣民間供奉「龍神」，以守護土地和家宅平安，這與風水觀念中的「龍脈」是共通的。
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總體而言，無論是山靈或是后土，都是人類對安土護墓的想像，而從左到右的祭祀順序反映了風水的秩序觀，但或許沒有明確的神衹位階高低。有人說，后土的神格應該更高，但從后土神衹的演變與分歧來看，后土不一定指的是高階的后土娘娘，而是司管墳地的小神土地公。