《道德經》名言、綱要 上課地點：大鑑禪堂，二○一九年五月二十四日
第十二堂課之一 梁寒衣老師撰筆，黃麗月聽寫
（《道德經》弘法第12堂二○○八年六月六日授課錄音）
〈第十三章〉
◎寵、辱，若驚。貴，大患，若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾之所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，則可寄於天下；愛以身為天下，乃可託於天下。
──人類一生孜孜，皆不離「寵/辱，愛/憎」、「名利榮華」，本章剖析其華熠皮貌下之於性靈、精神的戕害，直如「繡囊盛糞」；要哉教人「重道忘身」、「愛人忘我」以祛除重累、不負己靈。
◎寵、辱若驚。
──何謂「寵、辱若驚」？〈憨山註〉謂「望外之榮(望外的榮耀)，名為『寵』」，意思是，凡需要外在的「加持」：外在的鍍金、鎏光、榮耀、崇拜、光環，或慕愛、眷顧，乃至他者的眼光和青睞，即已是在「邀寵」、「希冀、希望寵」了！──一旦希冀他者美好的眼光與讚許時，即已是在「求寵、望寵」了！即使是一名上師亦然，當他期待弟子的眼光、崇拜、與頂禮時，便已形成某種程度的「求寵」、「邀寵」──「寵」的幅度、範疇廣袤，外在的榮耀、富貴、權位、聲名……固是一種「寵」，愛與美麗、憐惜、掌聲、喝采、評價、恭維、嘆賞……又何嘗不是另一種更精微地「寵」？世間之人皆希望得「寵」，愈多愈好，更希冀能永永擁有這份恩威、這份美麗、珍愛、與閃光！
──殊不知「寵」往往即是「辱」的來源，在於無常、變異。今日的「寵」，可能即是明日的「辱」，唯因「諸法無我」，人性、人心本就是無常、變異、念念遷流的。取決於要不要「被寵」、「得寵」，本來自於「他者之心」，問題在於「沒有誰能夠把捉另一個人的心(連當人都不能，況乎他者！)」──即使那人是你的父母，是你的丈夫、情人、妻子，乃或是你的上師、道友、菩薩。而建立、依倚在他者的禪柱子皆是不穩的：緣於，取、拔由他，與、奪由他，自作不了主！由是，靠他家的寵愛而建立、形塑出來的自我，定也靠他家的侮辱而崩毀、坍塌。
──「驚」，即「恓惶不安」的樣子。凡夫愛「寵」懼「辱」，恒將「寵/辱」視為一生關鍵、追索的主題，一個命運的手勢。以致既期待、又徬徨，既渴欲、又驚動……太期待、太敏感，由是總於此「境界風」中搖擺熾劇……故用「若驚」來形容：既搖擺、又希望，既騷動、又渴求，且永永難以把捉、主宰！(人類所謂的「煩惱、痛苦」指的即未曾得到所期待的「寵」吧！── 那份期待的愛，期待的位置、聲名、威望與眼目！)；也由是「來時歡喜去時迷」：得「寵」，固是驚喜、驚詫；得「辱」時，一樣也是驚怕、驚狂。不知「寵/辱」、「愛/憎」(寵就是「愛」，辱就是「憎」)本是一把刀的兩面，兩頭蛇的各一端──你才執起一端，另一只蛇頭已舔著紅信翻轉過來啃嚙了！
「若驚」二字表述了兩層意思：既摩劃了生命於此境風兩頭潮起潮落、拍翅掙扎、惴惴不安的形貌；也表達智者智照於此，所採取的敬慎與審慎：「寵」來時，固然諦觀慎明，不必歡喜絕倒、「與之俱去」；「辱」來時，亦一樣諦觀慎明，無庸憤憒絕倒，與之俱去！也只恁麼，平淡如常。(佛法謂：「功德天」與「黑暗女」，有智主人，二俱不隨。參見《達摩四行觀》)
◎貴，大患，若身
──「貴」，〈憨山註〉釋為「崇高之位曰貴，即君相之位」，當然，別忘記〈憨山註〉書於明代，如是忍不住以政治體相來思索。就當代，所謂「貴」所指的，應是各個領域，浮在檯面上，具足光環，能為各類媒體(電視、報紙、雜誌、網路……)報導，集注榮寵、光芒、與注視的，都算是某種程度的「貴」了！無論是商業、政治、文化、藝術、教育、環保各項……自然，也必須是此領域的尖鋒、翹楚、或精英；比如各種閣員、院長、局長……各種影歌星、舞蹈家、音樂家、設計師，或環保鬥士、運動選手……等等。於此多元的世代，「貴」的樣貌，亦開展、分歧而多元。萬頭鑽動，進取、拚搏……無不渴望抵達「貴」、競求「貴」、實踐「貴」(「貴」就是「功成，名遂」的量尺)；可老子卻要說「貴，大患，若身」：此「貴」，如同此「身」一般，皆是眾患所集、眾病所至、眾惱所生之處。
──為什麼呢？在於無此肉軀、肉胎，則疾病、災難、饑餓、燒惱、苦迫……向何處啃咬？無此權貴、尊貴，則醜聞、弊案、謀殺、盜賊、敵手、媒體……又向何處啃咬？──端看世界各國的政治人物，隨其權位、影響的飈漲，則警衛、保全、維安系統更層層嚴嚴、密不透風，即連散步，也得如囚犯般，有個「保全者」監管、照看，即知誠然「貴，大患，若身」了！而一旦為其「貴」──成為各類領域的焦點人物、尖峰人物，即就「隱私」而言，便可能處於全面性地侵奪與敞開中……你的一舉一動、聚聚散散、恩愛情讎……所有所有最最糾結、痛苦、美麗、扭曲、或醜陋、煩惱的……皆刨屍曝骨、點滴晰微地以放大鏡掃瞄、檢視了，同時，繪形繪影、加油添醋，供人笑罵與娛樂。
──古德謂「黃金自有黃金價」，出世間的「貴」與世間的「貴」皆如此，皆有屬於生命、心魂的重資與重價、包袱與責任。而屬「貴」的位置──具足光環與威勢的權力核心，一向如是少而有限，永永浪頭洶湧、擠兌，為無數人類覬覦、艷羨、競奪、構陷、嫉忌、怨害的場域……由是激湍兇險，漂滿人性的棘刺與坑坎。
──「寵」與「貴」，世間之所嗜欲、嚮慕，本章老子卻開宗明義以「若驚」、「大患」定義此二者的本質，要人認清榮貴背底飄搖、燒惱的真相，審視此患禍叢結的淵藪。
以下則是更進一步地揭開、詮解此「寶篋中的毒蛇」。
◎何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
──前以略釋，正因為諸心無常，境緣、境風不定，以是「寵辱若驚」：未得時，固然朝思暮想、忐忑起伏、驚惶不安、思惟揣測；一旦獲得，卻也一樣驚惶不安、難致安穩──懼怕眼前的榮寵、幸福，被各種無常、各種自然、天災、人禍……所剝奪、瓦解(縱使他者不叛變、移易，於此無常器世，也仍叢集著各式各樣儻來的災禍，一個車禍、一場飛機失事、一個突來的癌症病變、不慎的意外牽連……)，自身所握的幸福(那份眷愛、成就或光環)也不過僅如一只玻璃珠、一顆汽泡、一閃煙火而已。由是，未得時固然憂懼輾惻；一旦得致，也一樣憂危怔忡：懼怕不能鞏固、牢守，亦懼怕失卻、剝奪的痛苦與愁惱──這就是「得之若驚，失之若驚」：倘若想邀寵，想受青眼、青睞，那麼，便打算一生成為一名「驚弓之鳥」吧！唯因世間恩寵不定，「天上掉下來的禮物」，則也「天予之，天奪之」：不知什麼時候將飛走或崩壞，緣於，取決點未必是你！──未必是你的才華，也未必是你的美麗、或能力(難道此世沒有第二個、或其他一樣具足才華、美麗、能力而卻明珠埋滅的嗎？)，而多半為「心風」與「境風」──乃「緣命所之」：是因緣、機宜、甚或他者的一念愛憎與僥倖。
──「寵在下」，唯因準擬「爭寵」、「求寵」、「製造寵」的時候，已使一己處於下方、下風、下位了，僅能依循他者的心風，決定自體的拂擺──無論現實的位階、才華、知識、學養如何，即已打算「矮化」自體，由著他者心風作主、捏塑，決定一己的憂悲愁惱了！……即使一名國王亦然，當他絕望地渴求一名妓女的愛時，便已是她的「俎上肉」了！僅能任她憑藉著自我的愚蠻，把玩、捉捏他的心，嘲弄、羞辱他的愛情與人品(毛姆的小說《人性的枷鎖》，珍˙奧斯汀的《傲慢與偏見》，威瓦第的《阿依達》……等等皆表述了這一類的愛情──或該正確地說，無量愛情皆如此，一旦求其「愛寵」，便自動化地落入下風地帶。)
──「寵」與「辱」的關係，正如親信的佞臣、寵臣、愛妃一般，當君主愛寵之際，即小小一杯酒、一塊肉、一點菓餅……正吃到嘴邊，也不惜忉忉留下與「所寵」共享；即起牀之際，見衣袖尚壓枕在那人頭下，便不惜斷袖，也捨不得喚醒對方(如漢哀帝與董賢)，非如此，不足以表達「寵到極致」、「愛到最高點」！然，一朝失寵，任你「擺爛」，任你積灰塵、長虱子、打到冷宮，也至死皆不相逢，更遑論墓前顧盼上一眼了！〈憨山註〉解釋，古代君主恩賜、恩賞，受寵者一定低伏跪拜、叩謝皇恩、高呼「萬歲！」，未被寵者便只依前高高站立，杵在一旁看著──即知「受寵」的當下，本身就已即是「辱」了(即已不免叩首、頂禮了！)──可惜常人無法直下看穿這件事，只可能又羨又忌望著這個下跪頂禮的人，恨不得跪著受寵的便是一己！──依此觀點，「寵」實就是「辱」之甚！緣於，與/奪由他，愛/憎由他！愈是寵捧至高峯，則其跌墜也必顯得更慘烈、更痛迫、屈辱！
˙寵辱若驚，舉例
一、憨山與太后：太后恩寵憨山，即若宮苑的限制，也寧可摩畫肖相，對著畫相頂禮、皈命，自為弟子。更為了協助他重建火焚的「報恩寺」，不惜日日減食、刪存宮中食饘經費以籌蓋寺宇。沒有太后的恩信、崇仰，於宮闈鬥爭之際，則不可能之於憨山構陷冤獄、重刑拷打，借此牽連、誣陷太后入罪，更不致有此後十餘年的嶺南流放，即連僧衣也徹底剝除。於明神宗母子的矛盾中，太后的「寵」愈深，則神宗的「辱」愈切！──這殊獨的緣命與枷鎖並不屬於尋常普通的僧侶。
二、五祖弘忍與慧能：無五祖弘忍的慧目灼巨、大開大闔，則不可能將衣缽、法信傳承給始來八個月、踏碓修行、連字也不識的「南蠻子」慧能。五祖無所謂的「寵」──唯因禪門風格、體氣如是，誰悟道、誰便傳承；與識不識字、讀多少經藏了無交涉，亦斬決毫不「留情」與「容情」！而僧團人人卻誤以為「寵」，大眾更信願的，為身為首座、威儀堂堂、精湛經綸，能領眾一千的神秀(僧團的行為已是「信不足，有不信」了！──究底誰才是老師、禪師？誰才是明法者、主法者？誰才更具足正法眼與擇法智？)。一眾不肯相信五祖弘忍寧捨担水汲柴、切切相依相隨十餘個年光的神秀，其背底的深沈道眼與法眼，卻轉而搶奪衣缽……伏下了日後六祖隱埋獵人隊中、担任傭賤瑣役、澇苦塵勞十五載的時光。六祖謂「物忌獨賢，人惡出己，辛苦受盡，命若懸絲」──無此「南宗禪」的冠冕、法信，則亦無此「命若懸絲」的憂危辱迫。
三、芙蓉道楷與徽宗：芙蓉道楷道譽高標，震動京師，即連徽宗也愛，賜下紫方袍，號「定照禪師」。芙蓉道楷剛骨孤硬、堅持本志，拒不接受，幾回三番，最終，徽宗震怒，不禁將他逮捕下獄，甚而於他臉上黥字、流放(「寵」之極，御賜紫袈裟；一旦翻轉，「辱」之極，則於顏面上刻字、黥刑！)。稍後，恩赦、平反了，人們建議他，不如洗去顏面上的刺字。芙蓉道楷回答：「這是皇上的加持、恩賜，怎敢洗卻，看作紀念！」如此掛著黥刻的顏面，走完一生──這就是芙蓉道楷的豁達超邁、等觀一味：他就留著這個「辱」當作「寵」；無昔日非常地「寵」(且「寵到」非如此不可！寵不到，就憤憒、刻字！)，那有今日臉上這等好字？然，此「功德天」與「黑暗女」畢竟斯皆如空！
四、呂后與戚夫人：缺乏漢高祖極致的耽溺與愛寵，呂后則未必「創想」出「人彘」這樣一種極端猙獰悚怖、非人非常的摧剝與刑虐，緣於她之其他嬪妃即或殺害、並未酷毒如斯。彌天的愛寵招致彌天的裂毀與嫉忌。由是，「寵辱若驚」意即，於「寵」的當下，就該戒慎、反觀、覺悟、出離了！不該到了「辱」，肌骨猛抽一鞭，刀斧當頭，一無退路，才有所覺知、反省。那太差、太鈍了！
★老子要人看清，人性於「寵辱」(得/失，成/毀，損/益，愛/憎)之際，擦翅、拍擊、掙扎的種種相狀，要人齊齊放下，持平、持淡以之，始有轉身、游御的空間。
須得實實穿透「寵辱若驚」，始能不忮不求，來任其來，去任其去，抵達「寵辱不驚」：不致隨風高舉，也不隨它墮坑落塹。
◎何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？
──富貴是大患，即如身體是大患，為何如此？
單看人類一生從早到晚、忙忙碌碌、多少的歷程、掙扎與塵澇，說穿了便是要「養活自己」，且光是食、衣、住、行──此「物質上的安穩」便足以紛紛攪攪忙過一生。然，光是這點還不夠，人，不是動物，尚有精神、心靈、情感的追尋、定位、與滿足。如是只要仔細回觀，便將發覺，我們作了一切種種的努力、拚盡所有力氣，無非僅在安置、安頓我們的身體──這個「肉殼子」，以及肉殼子中包藏悸跳的「心」！(無此「肉殼子」，這顆怦怦悸跳的「心」又向何處聒譟、吶喊？)──可惜，無生不終，無論如何安排安置，努力鞏固、施設，各種生老病死，各種災禍災難，各種儻來的無常、流變，乃至各種身、心的打擊、沈鬱、與苦痛……仍傾軋、翻搗而來！無論如何鞏固、如何圍堵、防禦，一旦有身，便只能算是站在流沙上面，一點一點看它下陷、消磨……因此「吾所以有大患者，為吾有身」並不難瞭解，僅要看一看一名中風、全身癱瘓的人吧！倘無人悉心料理，則吃喝拉撒皆全在那裡，渾身傷瘍耨瘡、臭垢羶臊。即或有人照護，那些渾身插管的病人們，也自成一組組無聲的煉獄。……倘無此身，怎有此全身腫瘤癌侵、不得自由，分分秒秒皆深沈拍搗的楚痛呢？
──山中散步，看到病傷的蚯蚓，總是千咬萬咬、密密麻麻的螞蟻都在啃噬、食噉著牠，便拿起樹枝驅散群蟻，將牠挑入水窪或山谷間、不會有螞蟻的地方。朋友是重視環保的，即一直強調：「不要破壞自然的程序和軌則──人沒有權利去干擾破壞，不然螞蟻吃什麼！？」
尸鳩王割肉飼鷹。乍看可以如此看待動物昆蟲、自然界，但僅要有一點點想像力，即知那條長身大蟲究底痛澈到何種程度！？山中沒辦法！看不下去！只好執起樹枝，讓憤怒的螞蟻猛然擊噬手掌、袖肘。假使有因地，那就只能是這樣子！──可是，各位想想，那生病究底要不要醫？癌瘤要不要割？中風要不要看護呢？……那不也是殺了身上的細菌、病毒嗎？而細菌、病毒的存在，不也全屬於「自然法則」嗎？是不是全都不做、不救、不對治？所以「知見」很重要。在於若強調所有環保，則人也是自然體系的一層，基於「此有，故彼有；此無，故彼無」的概念，若彼不能救，此也一定無須救，那麼，一旦輪到你的時候，則也不用東割西割、號泣著沒有人救、沒有人肯出手施為！佛法日微，正因為佛弟子雖時時喊「無差別相」、「一體等觀」，一旦蒞境、臨境，卻難能「物我一體」的直觀轉換與對待。由是「虛多實少」、難為人敬信。
──有身皆苦，冬寒夏暑，無不逼拶。《雜阿含經》用「無牢，無實……如病，如癰，如刺，如殺」來形容此色身的大患。而南傳佛法根本必修的「四念處」，第一則是「觀身不淨」，要行者如實體會此「有身」的過患、瘡瘤，依此建立「厭離心」、「出離心」；基於無此諦觀與出離，則也無所謂的修行佛法。
──《華嚴經》則謂，唯有初地菩薩始能遠離「五種巨大的怖畏」，即：
一、死畏：一旦有身，則有死亡的威脅與懼怖，無論之於一己，或所親、所愛皆然。
二、不活畏：即「無法存活的恐懼」，包括兩種層次與條件：
1.物質的依恃：飲食、衣服、醫藥、居住、工作……等等。
2.精神的依恃，我們需要父母、師長、朋友……一切所親所愛，亦需要自我的實踐、追尋與定位；一旦失卻其中的某一個、或某一部份，則「活下去」的勇氣、支撐、與力道也將流失、殞滅。
三、惡名畏：畏怖種種「污名化」，種種是非、攻詰、毀謗、污瀆、中傷、凌辱、流言……
四、惡道畏：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等「四惡道」的畏怖。事實上，人類連「黑道」、「惡人」都怕畏，更遑論其餘因造作惡業罪業而墮落的「地獄」等更闃暗、險惡之地了。
五、大眾威德畏：指懼怕群眾、團體的威勢，亦懼怕各領域具足威德、威勢者。比如有人不敢上台發言，或面對大眾則囁嚅不已，懦弱、龜縮、不敢為義理發言。而有人則怕見警察、怕見法官……即往見所崇慕的作家、導演、舞蹈家……也顫慄戰抖。
以上「五怖畏」為生而為人、具足此身，必有的五大過患與畏怖，唯有抵達「初地」始能遠離(注意，是「遠離」，而非「斷除」！)，即可想而知五者之於尋常肉軀的宰制和凌迫了！(關於「五怖畏」，詳請聽《面對恐懼》CD)
◎及吾無身，無有何患？
──除非切確思索、觀修「身體是大患」這件事，深味此「五怖畏」，否則就難以當真認證此結論，更難以進一步平行諦觀「色身，為眾苦所集，是大患；尊貴，亦如同色身一般，為人性癌瘤所集，是大患」此一事實了──緣於，若果真正視身體為大患，那麼，隨時死不是很高興嗎？不是拋棄了此大患嗎？──然，凡夫心怕死，畏死，更慣性的思惟，是視身體為「大愛」；死亡，才是「大患」、「大敵」吧？同時認為，只要我們能活著，能繼續鞏固、維持，則一切都不成問題……凡夫心依此法則而運作，故要參悟老子(或佛法)，則必須棄下舊有知見，循其系統而紮實觀修，依之刷洗沈潛意識基底、累世行來，之於肉身的堅牢執取與惑愛。唯因無能「解縛」正源於之於自、他色身的牢執與愛渴。如是「及吾無身，吾有何患？」正是一名過來人的解脫語，不可只作痛快看。
──關于「貴為大患」，〈憨山註〉援引了兩個例子：
之一，《焦氏筆乘》(註)中的「王子搜」：王子搜的故事出自莊子〈讓王〉──越國人民宿有弒君的慣習，他們一連弒了三代國君，王子搜的太祖父、祖父、父親，現在，是王子搜了！──舊王已弒，如今，他們希望太子繼立，成為他們的新王。
王子搜於是亡命出逃，藏入深山窮嶺、無人洞窟中(其實，既愛弒君，又愛立君──「因地」如此下種，誰敢成為你們的國君？有如此嗜味與慣習，頂好，便學習無君、無政府，自己管自己！)。然，越國人不肯，眾裡尋他千百度，千尋萬尋，也果然追躡到此山洞來。
王子搜沈默不聆呼喚、抵死不肯出來。
越國人即燒薰了艾草，用強烈的濃煙硬將王子燒薰、嗆辣出來(咿，果然是惡國惡民，這是迎接國君的樣子嚒？)，而後，將之強置放於裝飾華美的車乘上。王子搜乃撫著車轅仰天長嘆道：「非我為王不可嗎？便不能捨掉我，放此一著嗎？──」
莊子評述道，王子搜並非厭惡為國君，而是厭惡為國君的過患與弊害。如是寧可藏身山野，只當一名野人、野漢！──這就是「貴，大患」，尊位、權柄中伏藏著大量的過患：人民並非白白地低伏！大眾是有期待、有想像，也有檢視、責求、與幻滅的。一旦幻滅，所施、所行不符大眾的愛憎與量尺時，便又弒君、殺君去也。
之二，楚威王與莊子：楚威王聆聞莊子賢達，請使者攜重金迎聘為宰相，莊子笑而拒絕道：「千金，乃重利；卿相，為尊貴之位。然，且看祭典選為祭祀的『犧牛』吧──那被選中的牛王，皆須先用豐厚的食物餵養三年、細緻照護；及至送至太廟之際，又裝飾、披掛各種文采華貴的繡布繡綺，直謂享盡殊榮！惜哉，正當屠戮之際，彼時即若想成為一隻鄉野的野狐、野豬亦不能──」(引自《史記˙老莊申韓列傳》)
──明代方孝儒若非貴為大儒與重臣，其下筆起詔具有一定的威德與影響，則絕不致招來「誅連十族」的禍患。即前述的商鞅、李斯亦然，缺乏卿相極致之貴，則也難有誅夷九族、三族的極致之禍。鄉野鄙夫，至多，也僅是一人、一家斷頭而已。及若當代亦然，不是權貴聲望，不是名聞、名流、名達，不具有一定的光環與吸引，則決難引來叢聚的媒體、傳播，以及各類扒糞扒屎、腥羶嗜血的炒作與炒弄。狀況即如被螞蟻啃嚙的大蟲一般，有此巨大招引的蟲軀，才有此叢聚咂噬的痛楚。
──我們的文化、社會、教育一向視「光環與檯面」──各式的「尊貴榮寵」為生命致力的標的，認為有出息、有志氣、有懷抱、有價值的人便應如是：合該站在光環與聚焦的中心！由是，前浪後浪，人人虎視眈眈、來勢洶洶、有志必得──而立於光環的中心，則永難豁免無盡的嫉忌、瀆謗、敵競、與挑戰。〔〈憨山註〉謂「然位，乃禍之基也。既有此位，則是非交謫、冰炭攻心、眾毀齊至；內則殘生傷性以滅身，外則致寇招尤以取禍，必不可逃。」〕
˙舉例
從白天鵝至黑天鵝──一名總統的女兒
◎故貴以身為天下，則可寄於天下；愛以身為天下，乃可託於天下。
──人生在世，所最愛的兩個東西：一為身體，一為尊貴榮寵，老子都直截破斥為「大患」，要人直視其背面骨底，無盡險巇、箠楚的代價與歷程。洞曉了、剔透了，才可取此位、荷担此「貴」。這是「先放下、超越、明白，才可承担」的哲學。
──意即，榮貴與色身，就個人而言，實是不值取、不足戀。然若有人其立於尊位的原因，直是憂國憂民、以生民為懷抱，則可寄予天下了(意思是，對權柄權位、光環檯面，真正淡泊、出離、超越的人，始可賦予重担、要角)；若其人愛養色身的目的，僅為生命一體、仁民愛物，以慈仁廣推於天下，則可託付以天下(意思是，此人愛惜「法身性命」和「肉身性命」的原因，皆不是為自己、依本能而有的自我保護與戀懼，而是「直以天下人法身、肉身為己任」，則可咐囑寶器、尊位了！)──事實上，無論「人王」或「法王」皆如此，能「主天下」或「主法教」的，皆必須是頂戴生命，能超越自我之於色身與權柄的幻念、渴愛的人。
──徒為寶愛自我，為「私我」的存活和榮顯而掙扎、拚搏的，皆未足以寄託與荷負──端看「南明」，國破家亡，山河隳裂如此，卻不圖收拾恢復，諸王、諸臣、諸將一併忙於內鬨內耗、拚殺爭權，終至殲滅、消亡……即可之老子的語重心長了：私我太重、權力欲太重，僅能導致生民、國土的焦煎、夷毀。
──一個國家、文化、社會，誰當政、誰主權、誰主導，永遠是重要命題；基於任何領域，好權、私欲、諂媚、無能者當權，皆可能向下導致沈淪與劫毀。由周王朝的衰微中，老子已預見列國未來的動亂了，故諄諄其言。
須知，秦始皇僅任用了兩個權力欲望奇大的人，李斯與趙高，即將他征戍六國、締建大秦帝國的無量心血、劬勞一舉掃盪了，影響所之，即連有秦以來近七百年的基業也一併連根拔除。
南傳 四念處 在 念處之道-總釋四念處(2) - 精華區Buddhism 的推薦與評價
六、為何佛陀只說四個念處？
為什麼佛陀只說四念處，而不說五念處、六念處、七念處、十念處？或說作意念處、想
念處、觸念處、念念處呢？註釋書說：為了去除眾生的四種顛倒。修行者要去掉四種顛
倒，若未去除四種顛倒，就無法如理作意，如此便無法斷除無明，獲得解脫。
第一顛倒以不淨為淨。一般人以不淨為淨，不想出離；修行者若要實現心的清淨、解脫
、涅槃，要去除觀不淨為淨的顛倒。佛陀說修習身念處，以去除這種顛倒。
第二顛倒以苦為樂。一般人樂在苦中，放逸逍遙；修行者若要實現心的清淨、解脫、涅
槃，就要去除這種以苦為樂的顛倒。佛陀說修習受念處，為去除這種不如理的作意，以苦
為樂的顛倒。
第三顛倒以無常為常。一般人以為世間的一切都是常態的、不變的，便緊緊抓取；修行
者若要實現心的清淨、解脫、涅槃，就要去除以無常為常的顛倒。佛是說明修習心念處
，去除以無常為常的顛倒。
第四顛倒以無我為我。一般人認為「我」是存在的，凡事為「我」，而世間萬法皆因緣
和合、剎那生滅，那有「我」呢？修行者要實現心的清淨、解脫、涅槃，要去除以無我
為我的顛倒。佛陀說修習法念處，去除以無我為我的顛倒。
註釋書不但提到四念處可去除四種顛倒，也可去除四食32、四漏33、四取34等執著。佛陀
說修習身念處，可捨離段食的執著；修習心念處，可捨離識食的執著；修習受念處，可捨
離觸食的執著；修習法念處，可捨離思食的執著。
同樣地，修習四念處可遠離對五蘊的執著。佛陀說修習身念處，可捨離對色蘊的執著；
佛陀說修習受念處，可捨離對受蘊的執著；佛陀說修習法念處，可捨離對想蘊、行蘊的
執著；佛陀說修習心念處，可捨離對識蘊的執著。
所以，修行四念處可以解離一切不同的束縛。
七、四念處適合一切根性
修行者的根性有很多種，各種根性的修行者都適合修習四念處來實踐法、實踐涅槃。解
脫的條件是了解究竟法，所有修行者都要修習四念處才能了解究竟法。修行者的種類有
那些？不論南、北傳，最重要的分法是貪行人、見行人。《俱舍論》、《大毘婆娑論》
也提到相同的分類。此外，也有以止觀的偏重而分別為止行人、觀行人；也有鈍根、利
根的分別。
對貪行人，要強調身念處或受念處的修行，因為去除貪最有效的方法是思惟苦、不淨，
而了解身體及與身體最有密切關係的受，可以使我們了解苦，不淨也屬於苦。鈍根的人
適合修身念處，利根的人可直接修受念處，因為受念處的所緣比身念處微細。修止時，
以色法為所緣，強調對色法的了解，特別適合修習身念處、受念處；修觀時，強調捨離
無明的過程，以名法為所緣，則強調對名法的了解，適合修習心念處、法念處。
見行人是執著「見解」的人，要修習心念處與法念處。若是鈍根的見行人，要特別強調
心念處，因為心念處較不複雜、微細。利根的見行人則適合修習法念處，因為所緣的分別
很複雜、微細，不易了解。
觀行人也可以分鈍根、利根，鈍根的觀行人適合修習心念處，利根的觀行人則適合修習
法念處。
如此將修行者分成幾個基本的種類，不論是何種根性的修行者，都能找到適合的念處來
深入世間道，而實現出世間道。
八、四念處是一個過程
經上說四念處是「一乘道」，它是個持續不斷的過程。佛陀以身念處、受念處、心念處
、法念處等四個最重要的過程來說明。「道」是「唯一」，所緣則有身、受、心、法四種
，除了這四種所緣之外，修行者不可能有其他所緣，因為一切所緣都已包含在四種念處
裡了。
《象跡喻大經》35 的註釋書，以譬喻來說明這「一乘道」。好像切竹管的人把竹子切成
四片；同樣的道理，四念處是一個過程，但所緣不同，分成身念處、受念處、心念處、法
念處四個部分，每部分再細分成各種修行方式。
整體而言，四念處是一個過程，是以身、心為所緣的一整套修行方式。身念處須以心來
觀照，同時也會察覺種種感受，生起各種心。感受不離身、心，身與心兩者互相影響，
身是心的依靠與展示場，而所呈現的身心現象即是「法」，每一現象有其各自的特性（
自相）36與共同的性質（共相）37。每一念處若結合法念處的修習，都可成為解脫的法門
。
身念處分別而言，有十四種練習，每種練習（身）後，觀五蘊生滅，緣起、無我（法），
就可以獲得解脫。在受念處中，有九個要素，即觀九種感受（受），再觀五蘊生滅，緣
起、無我（法），便可獲得解脫。在心念處裡，觀照十六種心，如實了知它們（心），
接著觀五蘊生滅，緣起、無我（法），即可獲得解脫。法念處有五種方法，皆可以修習而
獲得解脫。不論是何種念處，如果我們熱誠、正知、正念地修習，都可獲得解脫。
如同編造房子的人，依照需要，用不同的材料，以不同的方式切割、組合這些材料，而建
造成一棟房子。同樣的道理，四念處是一個過程，佛先將它分成四部分，然後每部分再
細分成各種修行方式。
總之，要讓四念處的修行成熟，必須先觀四念處是個解脫的過程，它們結合在一起，無
法截然分割。不同的修習法，不會矛盾衝突，而是彼此相互增上，使定慧漸趨成熟圓滿
，而達到解脫。此過程能夠成熟、走上解脫，最重要的是對法念處的了解。掌握法念處的
精義，前面的念處才能變得圓滿。若從不分別的角度來說，法念處包括所有的法；如果
分別而說，法念處是除了色（身念處）、受（受念處）、識（心念處）之外，想蘊、行
蘊的所有法。
註釋書中以古城來作譬喻，解脫、涅槃好比是座古城，古城的周圍有城牆，東、南、西
、北各有一個城門。東門就如身念處，身是我們存在的最粗顯部分；南門好像受念處，
受是比身微細的第二部分，西門好比心念處，心比受更微細；北門就像法念處，法念處
是包括涅槃在內的一切法，所以它範圍最廣，也最微細。修行者如果要實現解脫、體證涅
槃，除了從四門進入之外，別無他法。
九、四念處共通的修習法
關於四念處的修習有些要點是貫通整部經典的，適用於身、受、心、法任何一個念處，以
下稍作介紹。
比丘安住於身，循身觀察，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。
安住於受，隨觀感受，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。
安住於心，隨觀心識，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。
安住於法，隨觀諸法，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。
（一）具三心捨貪憂
修習四念處須具備四個條件──具備熱誠、正知、正念三心，以及去除身心世間的貪欲
與憂惱。如果修行者不熱誠、不正知、失念，無法去除貪欲與憂惱，那麼他的業處就無法
成功，此四個條件是隨觀念處不可或缺的要素。
第一要件是熱誠（AtApI）， AtApa 原意是熱，意指熱誠、熱切，對事物有濃厚的興趣
，還有努力、精進的意思，亦即北傳所譯的「四正勤」38 。若無興趣、熱誠，則做任何事
都會意興闌珊，當然無法修習四念處，而解脫煩惱。有熱誠修四正勤，意指不放逸，不
讓煩惱生起，若煩惱生起便立刻斷除，即是「熱」、「熱誠」。若不立刻斷除，就是不夠
「熱」。這是離開煩惱的第一要件，要熱、要精進。
第二要件是正知（sampajAna），正知就是智慧，即正確地、完整地、平等地觀照所緣。正
知有很多層次，在修行的每階段都需要正知。修四念處最重要是以四種正知39審視如何
做對自己修行是最有益、最適宜的。南傳佛教說明修行的過程，在智慧方面特別強調四
種正知，包括四種不同的智慧在裡面，提供一個好的方便來斷煩惱，實踐無我境界，這
是離開煩惱的要件。四種正知是了解無我的智慧，以此為方便，來了解無我的道理。四
念處修行的目標，即是領導我們達到無我的境界。
第三要件是具念、正念（satimA），要不斷地保持正念。熱誠與正知是正念重要的緣。
若無熱誠與正知，正念就不明顯。在此，正念、熱誠與正知連在一起，是一個過程。所
以，若修習身念處，同時也在修四正勤、四種正知，它們無法分開。若修習安般念，必
須先以正念專注於呼吸，再以正知清楚地知道呼吸。隨時保持正念在呼吸上，不忘失呼
吸即是正念；清楚地了知呼吸是正知；為清楚地了知呼吸所付出的努力是熱誠。懈怠、
迷糊、疏忽、放逸的心，將無法清楚地覺知呼吸。所以，在修行時，熱誠、正知與正念是
非常重要的。
第四要件是捨離對世間的貪欲與憂惱，佛陀說明了修行必備的三項要件後，接著開示必
須捨棄的兩種煩惱，若不能捨棄它們，就無法獲得高度的定力與智慧。在佛教的語言中
，「世間」（loka）是指五蘊、名色、十二處、十八界，是破壞、干擾、逼迫、崩壞的
意思，我們的五蘊、我們的世間是連續不斷破壞的過程。憂惱與瞋相應，繫屬於瞋。整
句的意思是除去對世間的貪與瞋。經文在這裡雖然只提到貪、瞋，但是在此是以貪、瞋
，指稱所有的煩惱、障礙。
五蘊既是連續不斷崩壞的過程，因此我們要去除對它的執著。註釋書說「捨離」意指斷
煩惱，要去掉貪、瞋，去除五蓋，修行才可能成就。
貪與瞋是五蓋的歸納，貪是執著所有名、色
（五蘊）的所緣；瞋為厭惡所有的名、色（五蘊）的所緣。若能不執著、不厭惡，才可
實現四念處的智慧。捨離五蓋可以用定鎮伏，用慧斷除。
修四念處想要成就，應克服關於世間、五蘊、十二處等所有的煩惱，特別是貪、瞋。若
能了解真正的身，不會生起執著，也不會拒絕。如果用這種態度修習，則能離開煩惱，
繼續安住於清淨的心。如此也能清楚了解止與觀的密切關係。成就止與觀的條件就是離
開五蓋，特別是離開貪與瞋，離開貪與瞋，才能修正定、正觀。
不但是在定中，在日常生活中的任何時刻都要努力，以正知、正念來捨離五蓋，我們才
能保持正念。在《雜阿含經》中佛陀以自己為喻，說明失念的後果，就如空中的飛鳥隨
時有遭到捕捉的危險。佛說在過去世他曾經是隻錦色的孔雀，由於非常地努力修行，所
以獵人無法捕捉牠。不過，有次由於牠看到一隻雌孔雀，心受到迷惑，失去正念，獵人因
此輕易地捕捉到牠。同樣地，若不修習念處，我們就是在五種妙欲或摩羅的境界；若修
習四念處，我們即是留在父母、祖先的境界40，所有解脫世間的諸佛、阿羅漢的境界。
所以，四念處是修行者的根本、清淨的處所。若修行者不離開這境界，時時有正念，如那
隻孔雀能看清陷阱，獵人無法捕捉牠。如果修行者離開四念處，就好像那隻孔雀看到雌
孔雀，一時失去正念，就掉入獵人的陷阱。所以四念處的修行是時時都在「法」中，時
時都要捨離煩惱，若有一念心留在煩惱裡，就不是在修四念處。
最明顯的煩惱是貪與瞋，生起貪與瞋，所有其他的煩惱就隨之而來；若有熱誠、正知、
正念，煩惱就無機會介入，四念處的修行就是沒有煩惱的境界。
熱誠、正知、正念，捨離貪、瞋這四項也是四念處的內容，它們是不能分開的，有這四
個要件，四念處才能成就。具足這四個要件，我們就不斷地留在無煩惱的境界。如此止觀
的修行便可以成就。所以，我們是以修習四念處而入涅槃古城。
因此，經文在此總釋四念處時，每個念處前都提到這四個要件。因為缺少它們，就無法
修習四念處。當然，修習四念處不只需要這四個要件，而是包括所有的善法，只是這四
個要件是最具代表性、最重要的。
（二）觀內外、生滅
如是，比丘安住於身（受、心、法），觀照內身（受、心、法）；
安住於身（受、心、法），觀照外身（受、心、法）；
安住於身（受、心、法），觀照內外身（受、心、法）。
安住於身（受、心、法），隨觀生法；
安住於身（受、心、法），隨觀滅法；安住於身（受、心、法）， 隨觀生滅法。
這段落在整部經中重覆出現，依據身、受、心、法所在章節不同而變更所緣。在這個關鍵
段落中，佛陀敘述了四個念處的共通修習法。所有的修行者，不論從那個念處、那個方
法開始，都必須經歷觀內（ajjhattam）、觀外（bahiddhA）、觀內外（ajjhatta-bahiddh
A），以及觀生、觀滅、觀生滅的階段。修習了這些後才能「無所依而住，不再貪著世間
之任何事物」，完全不執著身心世界，達到解脫。
「觀內」是觀自己的五蘊身心；「觀外」是觀他人的五蘊；「觀內外」，是自他交替觀
察。為什麼需要觀照他人呢？因為我們不只執著自己的五蘊，也執著他人的五蘊，所以
兩者都必須觀照。如何觀呢？初學者可以推論或觀想的方式，觀想「他人」的情況與「自
己」的相同，待止觀有基礎後，便能如實照見了。「觀內外」之後是「觀生滅」，這是
四念處的觀察重心，如實觀察五蘊身心的實相──五蘊是不斷生滅變化，是「無常」的
；五蘊不斷受生滅壓迫，是「苦」的；五蘊生滅無常，並無不變的「我」存在，是「無
我」的。由粗顯層次至深細的層次，逐漸解開繫縛身心的煩惱，乃至完全解脫。
依照註釋書或《無礙解道》（patisambhidamaga）的說明，實現解脫過程要靠五種斷，
或稱五種遠離，就如七種清淨法41，漸漸斷除煩惱，走上解脫。
第一種是鎮伏斷（vikkhambhana vossago）是屬於奢摩他的部分，用定鎮伏煩惱，就能
呈現清淨的心。在修習安般念時，是以安般念來實現鎮伏斷。
第二種是彼分斷（tadaNga vossaggo）是屬於毘婆奢那的部分，一般經典中，彼分斷即指
以律儀來遠離煩惱，在此彼分斷是以觀智一分一分地捨斷煩惱。身的彼分斷是不染，心的
彼分斷是無貪。這需要有力量的觀，才能隨分地捨斷煩惱。什麼是有力量的觀？如在《
清淨道論》中列舉於觀的過程中，要遠離十種觀的隨煩惱42，例如光明、輕安等，能遠
離隨煩惱的觀，便有力量斷除煩惱。
若觀智成熟，能直接照見真實法的生滅，持續的觀「生滅」愈來愈快，法的「生」愈來
愈不明顯，「滅」變得愈來愈明顯，這便是有力量的觀。此時不在意法的「生」，專注地
觀法的「壞滅」，就達到了壞滅隨觀智（bhaGga-ñANa）43。實現壞滅智後，再持續的觀
壞滅，到了行捨智44 ，實現第三種正斷斷（samuccheda vossago）。正斷斷是在見道位45
，然後進入修道位，以出世間觀斷除煩惱，證悟道果，即是第四種安息斷或止滅斷（paTip
passaddhi vossago）。
最後是出離斷（nissaraNa vossago） ，完全解脫實現涅槃，安住在無煩惱的情況，證
得漏盡智、無生智。這是完整的安般念與四念處的修習過程，修行者都要經歷此過程。
（三）七種隨觀
註釋書引《無礙解道》說明七種隨觀法46，配合內外、生滅觀察，可以成就觀的智慧。
第一、無常隨觀（aniccAnupassanA）：觀身（受、心、法）是生滅無常的，能去除常想。
第二、苦隨觀（dukkhAnupassanA）：觀身（受、心、法）是苦非樂的，這樣能去除樂想。
第三、無我隨觀（anattAnupassanA）：觀身（受、心、法）是無我的，如此能去除我想。
第四、厭離隨觀（nibbidAnupassanA）：觀身（受、心、法）為無常、苦、無我時，會
厭離身體，而不會執取身體，斷歡喜想。
第五、離欲隨觀（vuirAgAnupassanA）：觀身（受、心、法）為無常、苦、無我時，對
身不起染心，而遠離欲想。
第六、寂滅隨觀（nirodhanupassana）：觀身（受、心、法）為無常、苦、無我至相當
程度時，暫時去除煩惱，捨棄集想。
第七、捨遣隨觀（patinissaggAnupassanA）：觀身（受、心、法）為無常、苦、無我
時，能捨棄、不執著它們，心會傾向涅
槃，而捨棄執取。
以七種隨觀的智慧去觀照身、受、心、法念處，便能對治四種顛倒，寂滅煩惱，趣向涅槃
道。
十、四念處的所緣
四念處的所緣有身、受、心、法四個，以下依
次簡介。
（一）身念處──觀身不淨
身（kAya）是「聚」、「群體」、「組合」，如頭髮、牙齒、指甲等的組合。Aya 在梵
文裡意指「來」，或出生的地方，所有可厭惡的、不淨的東西都從身體出生，所以稱為
「身」。
第一念處是「安住於身，循身觀察」。「循身觀察」如此翻譯很恰當，玄奘譯為「循身
觀」47 。念處包括定，念根一定要與定根結合，才算是修習念處，意思是以定將作意保
持在身體上，持續地觀察身體。什麼是定？定的功能是不散亂，將心專注在所緣上。觀
身時，你的所緣是身體，而不散亂在其他所緣。身體只是不同部分的組合，猶如汽車是由
輪胎、引擎、駕駛盤等各部分組裝而成。觀身體就不是觀「我」48，我們平時會把身體
看成是一個實體，但是用定觀察身體時，看到的是頭髮、肌肉、骨頭、內臟，或地、水、
火、風、色、香、味等。
「安住於身」，意指將作意專注在身體中，很清楚地觀察身體是由地、水、火、風等部分
所組成，沒有「我」存在。為什麼作意在身體上而觀察身體？這是用來解開身體，解開「
我」的密集49 概念。身體不是「我」，它只是不同部份的相續組成。身體的每個部分有
不同的功能，如果你能如此地了解，便可以解開身體的密集概念。這時候，你就是觀身
體，觀身體的各種組合，不是觀「我」。「循身觀察」，「循」意指不斷隨順觀察。註
釋書說以定來固定所緣，只專注一個所緣，不注意其他所緣，以便清楚了解所緣的自相
，並去掉密集概念。它的自相是和其他自相不同。為什麼我們會認為身體是我，因為我
們誤解無常生滅的「法」是相續不斷、恆常不變的。所以修習身念處是在多個所緣裡，觀
一個所緣，解除執著身體為「我」的顛倒。
身體是個集合體，無另外的身、男人、女人、父親、兒子等存在。凡夫看不到「身」的
真實情況，對此集合體生起種種誤解，產生許多煩惱與執著，就如受到枷鎖束縛，不得
解脫。註釋書與好幾部經論中引用一個偈頌，《清淨道論》註釋書中也有提及：「凡愚
所見非真實，真實不被凡愚見，不見真相受束縛，受束縛故難解脫。」50 觀身有何目的
、利益呢？凡夫不如實觀身，不知「身」是集合體，是生滅變化、不淨的，因此執著身體
，所以繼續不斷地受苦。修身念處的目的即是讓我們如實了解「身」，捨離對「身」的
執著，當然也能捨離其他的執著。身念處的是方便捨離關於「身」的執著。這執著的根本
是觀身為淨，所以身念處是強調不淨觀的道理。就如註釋書說「身」是所有可厭惡的東
西出生的地方，充滿種種不淨。如實觀身意指如實觀身為四大與所造色51，觀照身體的
各個部分，都是不淨的。
身體的束縛包括身體的老、病、死與與心的雜染。人們會恐懼老、病、死是因為執著身
體，怕失去所擁有的年輕、健康、生命等。所以，要如實觀察身體，了解它的無常、苦
、無我、不淨，放下對身體的執著，解開所有的束縛。
（二）受念處──觀受為苦
「安住於受，觀察感受」。為何佛陀要如此說？首先我們要專注在受，才能真正地了解它
的自性是領納──直接體驗目標，即身心對某種體驗所生起的感受，可分類為三種受或
五種受。領納可經由六種途徑，亦即六受身52。
然後我們要不執著在受，不執著在受最佳的方便是了解各種受為苦。為何所有的受是苦
？佛陀說苦受如刺，它本身即是苦，它生時是苦，住時也是苦；樂受，生時、住時是樂
，但滅時變成苦。所以有三種苦──苦苦、樂苦、壞苦。壞苦屬於行苦，不苦不樂受，
也屬於行苦，諸行皆是無常，所有的無常皆是苦53。我們要了解，同一剎那中只能有一種
感受生起，苦受時，不可能有樂受、不苦不樂受；樂受時，不可能有苦受、不苦不樂受
等。它們都是不斷變化的過程，我們要思惟所有的受為苦，在此「苦」並非痛苦的意思，
而是指無常。
同樣地，我們要以七種隨觀思惟各種受。對於受要厭惡、捨離，不讓心受到污染，因它
是無常、苦、無我的。在此強調思惟受是苦，因為思惟苦是捨離受的執著最有效的方便，
而並非說不思惟受為無常、無我。
修受念處也要具足熱誠、正知、正念、去除貪瞋等四個條件。如果是鈍根，要修身念處
，再修受念處；如果是利根，可直接修受念處、法念處。
（三）心念處──觀心無常
心是所有的法裡最無常的法，在《增壹阿含經》中提到，心的變化是最快的。依照南傳佛
教的說法，心法的變化比色法的變化快十六倍54。
雖然心在所有的法裡最無常，變化過程也最快，卻是最容易迷惑眾生的。眾生往往認為心
是「常」的，所以執著為「我」，認為心就是「我」，這是眾生最強烈的執著，也是最
難去除的想顛倒。所以要練習捨離心的執著，如此才能入涅槃的境界。我們要不斷地練習
思惟心的無常，去掉執著心為我的顛倒。
同樣地，修習心念處時，要以智慧安住於心而觀察心，觀察心中不斷生起的心的情況。
心，是連續不斷生滅變化的過程，心的特相是識知目標（vijAnana）；其現起在修行者體
驗裡是一連續不斷的過程；其近因是名色，因心無法不依靠心所與色法單獨生起。心純
粹只是認知或識知目標的過程，其中並無一個屬於造作者的實體存在，就如鏡子一樣55
。南傳阿毘達摩以五門56（眼、耳、鼻、舌、身等五根）與意門（意根）的心路過程57
來說明，將心分別為八十九種心58，有的是屬於唯作心59的轉向心60、確定心，是無記
的、自動的心；有的是屬於異熟心61的領受心、檢查心、彼所緣心；有的是善、不善的
速行心62。
所以，心是連續不斷生滅、改變的過程。唯作心、異熟心只有一剎那，善心、不善心不
會連續超過七剎那。心連續不斷生滅變化，無法自主，沒有實體。如此思惟，就能漸漸
捨離「常」、「我」、「眾生」、「男人」、「女人」的概念。如何思惟心的無常？心
有多種呈現方式，不會單獨生起，依照它的所緣而有不同的心，從眼識至意識，在心路過
程中，有不同的名法，我們必須很清楚它們的不同分別，是屬於欲界、色界、無色界，
或是善心、不善心、無記心；然後分別它的增上緣，是來自眼根、身根等，如此觀察，
便能分別不同的心，漸漸地了解它的變化性、緣起性。在心念處，特別強調觀心的無常。
（四）法念處觀法無我
法念處是四念處的最後一個念處。它的範圍最廣，包括所有最微細的所緣，即所有的法
。依照法的自相與共相來觀察。每一法都有其個別的自相，所有的法有共同的相，了解
自相才能了解共相。
法念處強調無我，觀五蓋、五蘊、十二處、七覺支、四諦等是法念處的重要內容。五蘊
是指身心世間；五蓋包括所有的不善法；七覺支是所有的善法。了解善法、不善法，了
解五蘊、十二處與它們的無常，了解這一切法才能見到四聖諦。
什麼是「法」？有自相才是「法」，例如昏沈63 是「法」，是一個重要的心所，它的自相
不變，今天的昏沈、明天的昏沈、再過二十年的昏沈，都是一樣的相。因它的相不改變
，所以它是真的「法」，是真正實際經驗的內容。若不具自相的就不是實際經驗的內容，
若能了解什麼是實際的經驗，才能了解涅槃。
所有有自相的「法」都是無常生滅，這是「法」的共相。這無常的過程不易看到，若看不
到自相，就無法看到無常的過程。例如桌子看起來似乎沒有改變，實際上它是連續不斷地
在變化，但是從桌子表面看不到這過程。如果觀察桌子硬、粗、重等的自相，可以看到
它是不斷破壞的過程。它是色法，是地、水、火、風，是不斷在破壞的聚合體，不是實在
的桌子。如實知見後，才能進入「法」的境界。
如何了解所有的法？南傳以相（特相）、味（作用）、現起（生起）、足處（近因）分別
諸法，方便了解諸法，這些是智慧的資糧。
如果你特別聰明可以直接修習法念處，佛陀有時應機講五蘊、四聖諦，聞法者也都能開
悟成為阿羅漢。因為他們的功德具足，開悟的機緣已經成熟。如果你過去世有修行，有
足夠的波羅蜜，也可以直接修法念處。
修習法念處的要件與身念處、受念處相同，要用熱誠、正知、正念、去除貪瞋等來修習。
十一、結語
以上先歸納總說四念處，為何在進入個別的念處之前要先歸納總說呢？因為要強調四念
處是個不斷捨離煩惱的過程，如在修身念處時若能捨離煩惱，在修習受念處、心念處、
法念處時也能捨離煩惱。若能在修習法念處時捨離煩惱，修習身念處時也能捨離煩惱。
由於離開煩惱是個不斷的過程，所以，先依照四念處的次第整體概介，將一些觀念交待
清楚後，再進入個別的念處修法會比較容易，這是四念處歸納總說的要旨。
若我們想以四念處作為解脫的法門，一定要運用法念處，以法念處才能將身、受、心結
合在一起。身、受、心念處最後必須了解「名」、「色」的分別。在修行解脫的過程，有
「名」、「色」的分別，四念處才能完整。所以，一定要有法念處，四個念處才能成為
一個不斷的過程，一個捨離煩惱的過程。
四念處是一個整體，一個修行的過程，修習任何一念處時，它們會一起出現。修身念處
時，受、心、法念處都會一起出現，只是強調以那一個方法入門而已。例如修身念處時，
分別四大，修習四大以後，你的經驗會包括受、心、法。至法念處分別五蘊，也包括身
、受、心。待四念處成熟，了解四聖諦，體證涅槃。
【註解】
(1) 南傳巴利經藏中有兩經說明「四念處」的修習法；一經在《長部》第22經（D.22），
一經在《中部》第10 經（M.10）。兩經內容大致相同，不過《長部》第22 經在法念
處對「四聖諦」有更詳細的解說；整部經的篇幅也較長，所以《長部》第22 經被稱為
《大念處經》，《中部》第10 經則稱《念處經》。北傳漢譯藏經中，《中阿含經》
卷二十四第98 經《念處經》（《大正藏》冊1 ，頁582 中~584 中）、《增壹阿含經
．壹入道品》第十二第1 經（《大正藏》冊2 ，頁568 上~569 中）、《雜阿含》第60
5~639 經（《大正藏》冊2，頁170下~177中），有類似內容，但各經內容不如《大
念處經》詳細完整。
(2) 南傳佛教：又稱南方佛教、南傳上座部。佛教源於印度，其後向外傳播，分成兩大
主流，流傳於東南亞一帶，包括斯里蘭卡、緬甸、泰國、高棉、寮國等地之佛教。
南傳佛教之三藏以巴利文書寫。另一主流，經中亞傳至中國、韓國、日本，及由尼
泊爾傳入西藏、蒙古一帶，稱北傳佛教、北方佛教。南、北傳佛教在法服、戒律、典
籍、學說、實踐等方面，各有偏重，也各有特色。參閱《佛光》「南傳佛教」，頁375
0 、「北傳佛教」，頁1586 。
(3) 根據一些學者的考證，拘樓國即今印度首都新德里。
(4) 二十一種解脫方法是身念處十四種方法：（一）安般念；（二）四種威儀；（三）四
種正知；（四）不淨觀；（五）四界分別觀；（六）~（十四）是墓園九相。受的九種
要素與心的十九種要素，各算一種方法，法念處有五種方法，合計《大念處經》共
闡述二十一種解脫的方法。
(5)《大念處經》的註釋書：SamaGgala VilAsinI Volume III Maha Satipatthana Sutta
Vinnana（《長部》註釋書三《吉祥悅意．大念處經》PTS, 1971）。註釋書的內容
一般認為源自最早期的佛教。巴利三藏原始的古老註釋書，在公元四世紀左右便失
傳。現在的版本是根據斯里蘭卡所找到的辛哈利語（Sinhalese）的早期譯本，由覺
音尊者（Buddhaghosa）重譯回巴利文。Nyanaponika Thera,The Heart of Buddhist
Meditation, Kandy , 1992 , p.10 。
(6) D.15 ，相當於北傳《長．第13 大緣方便經》，《大正藏》冊1 ，頁60 上、《中
．第97 大因經》，《大正藏》冊1 ， 頁578 中。
(7) 南傳有兩經：《心材喻大經》（M.29）與《心材喻小經》（M.30）； 北傳無。
(8) M.82 ，相當於北傳《中．第132 賴吒羅經》，《大正藏》冊1 ，頁623 上。
(9) M.106 ，相當於北傳《中．第75 淨不動道經》，《大正藏》冊1 ，頁542 中。
(10) 參見《法句經》（南傳）203偈（Dh.203）
(11)“ekAyana-magga”是複合詞，“eka”是「一」、「單一」、「唯一」。“ayana
”是「行路」、「目的」、「往來」。“magga”是「道路」。漢譯相關經文之譯詞
中，《雜》譯為「有一乘道」（《大正藏》冊2，頁139 上、頁171 上、頁322 上）
；《中》譯作「有一道」（《大正藏》冊1，頁582 中）；《增壹》譯作「一入道
」（《大正藏》冊2 ，頁568上）；《別譯雜阿含經》譯作「唯有一道」（《大正藏
》冊2 ，頁410中）。大多數英譯為「唯一之道」如Soma Thera, The Way of Mindfu
lness, p.17. U Silananda, Four Foundations Mindfulness, p.2. 譯為“the onl
y way”, Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.14. 譯為
“the sole way”, Sann Lwin, Great Discourse on Steadfast Mindfulness, p.1
.譯為“the one and only way” 。就文獻角度言，南傳經典中的“ekAyana-magga
”是對四念處的專稱，沒有其他修行法被稱為“ekAyana-magga”，因此以「唯一
之道」來特稱四念處的崇高立場，是可以理解的。參閱何孟玲，〈《中部．念處
經》四念處禪修方法之研究〉，華梵碩士論文，頁30。
(12) 加行：即加功用行，為了成就涅槃所做的一切努力。
(13)“NibbAna”源自動詞“nibbAti”，意為「被吹滅」、「被熄滅」，佛教以它表示
熄滅了世間貪、瞋、癡之火，或去除了渴愛的糾纏。涅槃乃佛教終極的實踐目的，
分為有餘涅槃與無餘涅槃，前者是雖斷煩惱，仍有五蘊之依身；後者煩惱滅盡，五
蘊亦滅盡無餘。參閱《佛光》「涅槃」，頁4149。
(14)「止」為“samatha”（奢摩他），「觀」為“vipassanA”（毘婆舍那）之意譯。「
止」是藉專注特定對象（所緣、目標），止息一切妄念、煩惱，達心一境性的禪定。
「觀」是以智慧觀照此一特定對象的自相，可由特相、作用、現起、近因四方面觀
察；觀照共相，一切法皆有無常、苦、無我的特質。由止培養定，由觀開展慧；以
定伏煩惱，用慧斷煩惱。有定力，才能看清楚所緣，修真實觀，斷除煩惱。止與觀
如鳥之雙翼、車之兩輪，相輔相成以完成解脫。參閱《佛光》「止觀」，頁1476 。
(15) 「無為」是「有為」的對稱，指非因緣所造作，離生滅變化之法。原係涅槃的異名，
後世更於涅槃外立種種無為，於是產生三無為、六無為、九無為諸說。參閱《佛
光》「無為」，頁5112 。
(16) 中道：離開二邊之邪執、極端，不偏於任何一方的觀點、方法。中道係佛教的根本
立場。因八正道的實踐是遠離樂欲及苦行等偏頗的生活態度，由此得以完成智慧，
趣入涅槃，故稱八正道為中道，乃實踐上的中道。若正確理解緣起的真理，因而遠
離常見與斷見，或有見與無見等偏頗之看法，住於中道正見，此為思想上的中道。
參閱《佛光》「中道」，頁1030 。
(17) 念處之道是八聖道分中的前行道，此前行道是唯一的道路。此道路成就世間八正道
，圓滿出世間八正道，實現涅槃。《無礙解道》：「八支道中勝，四諦理中勝，離欲
（涅槃）法中勝，此實唯一道，清淨諸知見，汝等順此行，降魔滅眾苦。」參閱MSV,
p.745 、帕奧禪師講述，《正念之道》（高雄市：淨心文教基金會，民90），頁37
。
(18) Dh.173 「人若前作惡，今則奉諸善，如月出雲散，普明照世間。」之故事。《法
句經》的註解中，有許多與經偈內容相關的故事，近來並集為單行本流通。參閱達
摩難陀編著；周金言譯《法句經故事集》（宜蘭：中華印經協會，2003 年）
，頁332 。
(19) 參閱Sutta Nipata verse 949.、MSV, p.746、《正念之道》，頁3841 、《法句經
故事集》，頁279 。
(20) 阿羅漢（arahant）：第四果（最高果位）。指斷盡三界煩惱，證得86《念處之道》
最後智，而堪受世間大供養之聖者。參閱《佛光》「阿羅漢」，頁3692 。
(21) 四無礙智：指四種自由自在無所障礙的理解能力（智解）與言語表達（辯才），均
以智慧為本質，故稱四無礙智；就理解能力言之，稱四無礙解；就言語表達能力而
言，稱四無礙辯。即法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。參閱《佛光》「
四無礙智」，頁1778。
(22) 神通（abhiññA）：依修禪定而得無礙自在、超越人間、不可思議之作用。有神
足、天眼、天耳、他心、宿命、漏盡等六種神通。得神通者，亦有各種層次，唯佛
陀六神通無礙自在。參閱《佛光》「神通」，頁4251 。
(23) 火遍三昧：火遍是十種遍處禪之一，以火相為所緣，修習禪定。參閱覺音尊者著；
葉均譯，《清淨道論》（高雄市：正覺學會，民89）頁170 。
(24) 波羅蜜（pAramitA）：由過去世乃至今生所累積的善業、功德等成就解脫的資糧。
(25) 悅行（PaTAcArA）Dh.113 ：「若人生百歲，不見生滅法，不如活一日，而得睹見之
」之故事。參閱《法句經故事集》，頁230 。又《長老尼偈》的註釋書也提到這個
故事（5偈‧10）。
(26) 須陀洹果（sotApanna）：上座部佛教四果中最初之聖果，故又稱初果。譯為：「入
流」、「預流」，入於聖流之意。斷三結，即我見、戒禁取見及疑結。初果聖者最多
經七番人天的輪迴，必然解脫。參閱《清淨道論》，頁693。
(27) 天人於壽命將盡時身體所現的五種衰亡相。即（一）頭上花萎靡；（二）腋下出
汗；（三）衣裳污穢；（四）身失威光，且生臭氣；（五）不樂本座。參閱《佛光》
「五衰」，頁1142 。
(28) 修習四念處，走上解脫的正道，觀智漸成熟，至種姓智，超越凡夫種姓入聖者種姓
，直接取涅槃為所緣，悟入道智，證得果智，實踐出世間道。參閱《清淨道論》，
第22章。
(29) 南傳阿毘達摩（Abhidhamma）亦作論藏；是上座部佛教所承認的巴利三藏聖典之
一，是佛教權威性的聖典。論藏裡有七部論：《法聚論》（Dhammasangani）、
《分別論》（Vibhanga）、《界論》（Dhatukatha）、《人施設論》（Puggalapa
ññatti）、《事論》（Kathavatthu）、《雙論》（Yamaka）、《發趣論》（Patth
ana）。《法聚論》與《發趣論》對心有詳細的分別。參閱菩提比丘英編；尋法比
丘中譯，《阿毗達摩概要精解》（香港：佛教文化事業，1999）導讀，頁xviii 。
(30)「念」是十九個遍一切美心的心所之一。「美心」，或可譯為「善心」。在瑜伽行派
「念」是屬於五種別境心所。參閱《阿毗達摩概要精解》，頁71 。
(31)“Arammana”或譯為「對象」、「目標」、「緣境」。
(32) 四食：即段食、觸食、思食、識食。「食」指作為強大助緣以維持其他法之法。段
食是指食物的營養或食素，能維持、滋養色身。觸食為有漏之根境識和合所生，
以觸心所為體，對所觸之境生起喜樂，而長養身者。思食於思心所欲求之境，生起
希望之念，以滋長相續諸根。識食是以識為食，支持有情生命。四食滋養維持一切名
色法的相續。參閱《佛光》「四食」，頁1741 。
(33) 四漏：即欲漏、有漏、見漏、無明漏。「漏」（Asava）意指流出之物，一般指煩惱
而言。欲漏是對欲樂之貪染；有漏是對有（存在或生命）之貪著；見漏是對邪見的
執著；無明漏乃煩惱之根本，令眾生輪迴生死，無法出離。
(34) 四種取：欲取、邪見取、戒禁取、我論取。欲取是對欲樂強烈的渴愛，也包括對一
切世間之物的渴愛。邪見取是執著邪見，如斷見、無作見等。戒禁取是認為持種種
戒禁，如狗戒、牛戒等，能夠導向解脫。我論取即是執著「身見」，認為五蘊的任
何一蘊是「我」或「我所」，經典中提出二十種身見。參閱《佛光》「四取」，頁
1704。
(35) 南傳有《象跡喻大經》（M.28）、《象跡喻小經》（M.27）；北傳有《象跡喻經》
，《大正藏》冊1 ，頁464 。
(36) 自相（sabbAva-lakkhaNA），又作自性，指自體個別的體相，亦即不與其他相共通，
而具有自己一定的特質者。參閱《佛光》「自相」，頁2528。
(37) 共相（sAmañña- lakkhaNA），共通之相；一切法皆有無常、苦、無我的共相。
(38) 四正勤：又名四正勝、四正斷，策勵身、口、意的修行，不令放逸。即：已生惡令
速斷，未生惡令不生，未生善令生起，已生善令增長。
(39) 四種正知為（一）有益正知（sAtthaka-sampajañña）；（二）適宜正知（sappAya
- sampajañña）；（三）行處正知（gocarasampajañña）；（四）不迷惑正
知（asammoha -sampajañña）。參閱本書：正知。
(40) S.47.6,《雜．第617經》，《大正藏》冊2，172下。
(41) 即戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清
淨。
(42) 觀智未成熟會生起光明、智、喜、輕安、樂、勝解、策勵、現起、捨、欲十種觀的染
。若要觀智成熟，更上層樓，須遠離十種觀的染。參閱《清淨道論》，頁654-658 。
(43) 參閱《清淨道論》，頁662 。
(44) 行捨智（sankhArupekkhA-ñANa）是世間最高的觀智。觀一切行法的無常、苦、無我
，並以種種行相觀空之後，禪修者捨斷怖畏與欣喜，對諸行無動於衷而中立，不執
著它們為「我」或「我所」。參閱《清淨道論》，頁674。
(45) 見道：行捨智後，以涅槃為所緣，於道心生起的一剎那，斷除三結（身見、疑、戒
禁取）， 同時徹知苦諦、斷除集諦、證悟滅諦（涅槃）、開展道諦。見道以前為凡
夫，入見道以後為聖者。
(46)「依無常而觀以斷常想，依苦而觀以斷樂想，依無我而觀以斷我想，厭惡以斷歡喜
，離欲以斷貪欲，令滅以斷集，定棄以斷執取。」《漢譯》卷43，頁79、MSV, p.
757~758、《正念之道》，頁66。
(47) 輸入「循身觀」於CBETA 電子大藏經共查到187 筆。玄奘譯《大般若經》、《瑜伽
師地論》皆譯為「循身觀」。「循」本義作「行順」解，乃順道而行之意；此處作依
次隨順觀察之意。
(48)「我」（Atuman）：原意為呼吸，引申為生命、自己、自我、本質。泛指獨立永恆
存在的主體，此主體存在於一切物之根源內，支配統一個體，乃印度思想界重要主
題之一。佛教主張無我說，明示緣起的存在，否定永恆（常）、獨一（一）、自主
（主）、支配（宰）的「我」。身，是因緣和合而成的集合體，沒有常、一、主、
宰的「我」存在。參閱《佛光》「我」，頁2937 。
(49) 密集（ghana）：意為緊密的、結實的。身是因緣和合而成的集合體，凡夫被外表的
整體概念所蒙蔽，故有密集的概念產生。若能以智慧觀察，看清楚身的真實情況，
便可解開密集。
(50) MSV, p.757 、The Way of Mindfulness, p.35 、《正念之道》，頁64 。
(51) 身由地、水、火、風四大種色與由大種所造色所組成，共二十八種色法。色法無法
單獨存在，只能以色聚的組合型態存在，共有二十一類色聚。同一粒色聚裡的諸色
，同住一處，同時生滅。同一粒色法的所造色，來自或依靠同一色聚中的四大，而
四大是互相依靠。以智慧如實照見它們。參閱《阿毗達摩概要精解》頁231 、帕奧禪
師著；弟子合譯，《智慧之光》（馬來西亞：第三版2003），頁79 。
(52) 六受身：是眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。
(53)「觀樂受為苦，觀苦受如刺，捨受之寧靜，觀之為無常，比丘如實知，寂然而行道」
S.IV.207, PTS、MSV, p.761。
(54) 有的主張十六倍，也有主張十七倍。十六是印度吉祥的符號，說十七是加上過去的
前一剎那，那不應該算，所以嚴格說應該是十六。參閱《阿毗達摩概要精解》
，頁145。
(55) 參考《清淨道論》，頁6 。
(56) 五門心路過程（pañcadvAra-vIthi）：當目標撞擊任何一個根門時，有分產生波動
、被截斷，接著「五門轉向心」生起，轉向該目標，之後生起五識，如「眼識」，
能識知顏色。緊接而起的是「領受」眼識所識知顏色之心，隨後生起推度或「檢查
」該目標之心，接著生起「確定」目標之心，然後有一系列（一般是七個）的心
執行「快速地跑」（速行心）向目標，以識知它。若目標是「極大所緣」（明顯）
，在速行後會有兩個「彼所緣」生起，緣取前速行已識知的目標為自己的目標，彼
所緣之後心再度沉入有分。若目標不明顯，彼所緣不會生起。註(56)~ (62)參閱
《阿毗達摩概要精解》第四章。
(57) 意門心路過程（manodvAra-vIthi）：當心路過程發生於五門時，事實上涉及兩門：
根門與意門。意門心路有二：（一）隨五門之後生起；（二）純粹只發生於意門的
心路。
(58) 阿毗達摩藏將心分別為許多種類，即八十九心，或一百二十心。我們一般所認為的
心識，實際上是一連串剎那生滅的心，極迅速地相續生滅，我們無法察覺它們是個
別不同的心。阿毗達摩不單是把諸心分門別類，更重要是呈現它們為一緊密相互交
織的整體。《阿毗達摩概要精解》，頁8 。
(59) 唯作心（kiriyacitta）：這類心非業亦非果報。它雖涉及心識活動，但此活動並沒
有造業，因此不能產生果報。
(60) 轉向心（Avajjanacitta）：當外在目標撞擊根門時，該心在相符五識生起之前生
起，作用是轉向呈現於根門的目標。若在五門生起，名「五門轉向心」。在意門心路
過程生起名為「意門轉向心」。
(61) 異熟心（vipakacitta）：是過去業的異熟，是最後死心的無明相續。
(62) 速行心（javanacitta）：直譯為「迅速地跑」。一系列（一般是七個）《大念處
經．註解》91的心執行快速的跑向目標以識知它的作用。從道德角度來說，這速行
階段最為重要，因為善心或不善心即在此階段生起。
(63) 昏沉（thIna）：是心的軟弱或沉重。特相是缺乏精進；作用是去除精進；現起是心
的消沉；近因是不如理地作意，無聊或懈怠。《阿毗達摩概要精解》，頁63
--
經典裡對整個的（修行）過程有系統描述是很精密的，但實際的經驗卻超越經教研
究。研究無法告訴你：這就是無明升起的經驗，這就是行的感覺，這就是特殊的意識，
這就是身與心各個不同元素的感覺（受）。---阿姜查《水池》
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 123.192.64.159
※ 編輯: yggdrasils 來自: 123.192.64.159 (06/08 14:01)
※ 編輯: yggdrasils 來自: 123.192.64.159 (06/08 17:37)
... <看更多>